莫妮克 施耐德

通过把身体结构假定为命运——弗洛伊德模仿拿破仑写出“身体结构，就是命运”——表面上看来弗洛伊德创立了一种建立在客观性之上的方法。 身体本身成了统帅。我们马上就注意到，这个身体并非以其整体性来考虑，而以其诸多标志来考虑。有一个仅仅在男性身体上出现的“部分”——阴茎——被赋予特殊意义。女性没有通过身体的一个特殊之处来定义，而是通过在与男性身体的对比中变成一个缺失客体的东西来定义。在《精神分析纲要》中，弗洛伊德增加了一个时刻，在这一时刻，男孩在他遇到阉割威胁并“看到”女人的性器官这一背景下确信了女人的缺失，“这个性器官竟真的缺少这一最有价值的部分 [1]”。弗洛伊德认为，获得这种知识对男孩来说是“他幼小生命的最大创伤。”

忽略睾丸

当对一个知识的获得在创伤深处发生时，它伴随着失明现象。弗洛伊德对孩子描述其性器官中对他来说显得是最重要的东西的方式感到非常惊奇：

“此外，令人惊奇的是男性生殖器的另一部分，阴囊及其内容物引起孩子那么少的注意。根据他们的分析，人们就不可能猜测男性生殖器除了阴茎之外还包含什么东西。 [2]”

因此，弗洛伊德为了对男性或女性优势做出裁决所涉及的是哪种身体结构：是医学学习时教给他的身体结构还是在倾听病人时描绘的身体结构？。在《幼儿性理论》中，他考虑到了儿童和青少年对一些词的注意所引起的紊乱，这些词既与性器官的身体结构有关，也与生理学所关心的隐喻有关。它是由家庭语言固有的幻想支配的生理学：

“一个小女孩听到同学说，一位丈夫给了他妻子一个蛋(Ei)，她在肚子里把它孵了出来。也听到这个说法的一个男孩把这个“蛋”当成了俚语中指睾丸的词，他就绞尽脑汁地想知道阴囊里的东西是怎样经常更新的 [3]。”

毫无疑问，把引用的这两段话联系起来会清楚些：可能是为了避免考虑“蛋”所带来的危险——经常消失然而又再更新的危险，因此弗洛伊德才更喜欢选择阴茎作为雄性优越性的唯一代表。

与拥有睾丸连在一起的危险不是与自我获得权力相关，而是与生殖的领域相关。实际上有两种不同的功能与变得有男子气相连，一种是个体提升在群体或城市的地位以便获得权力；另一种与生殖力有关，且通向父性性。 不同语言的词典常常将两种功能分割开来。拉丁语也是如此，通过给予pater一个与法语词“父亲”类似的含义，就可以借助其复数patres来表示行使政治功能的“元老院议员们”。当男人承担了生殖功能，是生殖功能的承载者时，他们令人惊讶地被命名为proletarii。阿兰·雷伊在他的《法语历史词典》中引用了奥古斯丁的一段话来解释这个名称：“负责生孩子的无产者（prolétaire）”；“无产者”实际上和“多产的（prolifique）”有相同的词根。

这就分化出两种男性性的观点，一种是附属于政治权力的角度之上的，允许男人们获得转给patres的尊严；另一种受到在社会空间中占据更低位置的限制。只有与生命相关的权力被赋予第二种类别的侨民，他们处于迪梅齐在印欧文明中遇到的教士、战士、生产者三等级制度中的底部。一个巨大的差距将托付给第一等级的垂直性与偏向于土地的态度分开，土地被留给了生产者，或奥古斯丁所说的“无产者 [4]”。弗朗索瓦丝·埃里捷 [5] 通过提出分开秩序领域和生命领域的区分标准，来部分地思考这个与生殖天赋相连的等级功能:

“因此，不是性器官，而是生殖力在男性和女性之间做出了实在的区分，而男性的统治[...]从根本上是对女性生殖力的控制、占有，当女性有生殖力时 [6]。

同时出现了一个假设，它既依靠生物学领域，同时又产生了要求写入政治——社会领域的一个差别：

埃里捷写道 ：“女人有生殖力、有创造力、创造生命；相反，宣布秩序、规定界限、决定身份、参与政治被看做是男人的权限 [7]。”

当拉康提出“父亲的法律”的理论时，难道他不是重拾灵肉二元来作为性差异的基础吗？弗洛伊德在《摩西与一神教》中提出一种相似的二分，通过提出一个历史性的“翻转（Wendung）”——基于一个“决定（Entscheidung）”——的假设，把父性性安置在Geistige（理智的、精神的）秩序中，并把母性性放在Sinnliche（感觉的、感性的）领域 [8]。

男性之谜

如果弗洛伊德在他生命的某一时刻的确同意了两性区别的社会化概念，他也不过是询问从截然区分出发的二元思维的正确性——我在《男性谱系学 [9]》中称之为“双刃逻辑”。他谨慎地进行对二元模型的询问；他把他的兴趣指向男性特权与一个秘密策略有关的情况 。

《论自恋》中就问及阴茎的外表和国王权杖的外形——在埃里捷的评论中，这个外形铭刻了男性与政治的同源——之间形象的相似关系。事实上弗洛伊德在论及对疾病所引起的变化所做的研究的一段话中加入了对勃起特点的一个分析：

“我们知道一个特别敏感的器官的外形会产生某种变化——处在兴奋状态中的生殖器，这并不是一般意义上的疾病。这时它充血(blutdurchströmt，字面上是“有血流通过”)、肿胀、湿润，集中了多种感觉 [10]。”

对“血”的“流动”的强调使男性的勃起与女性的表现（同样是出血）之间有了联系；因此差别在外部就是女性出血的情况，在内部就涉及到在皮肤下面的“血流”。

男性不但一上来就强制规定了他与女性方式的不同，而且，人们还在涉及勃起的问题上看到它与女性的诸多变化的结合。弗洛伊德报告的“伟大成就 [11]”的梦就是如此，它把勃起和女人分娩联系起来：

“这位男士梦见他躺在自己的床上；他是一个孕妇。这种处境让他觉得很难受(beschwerlich) [...]。床后挂着一幅地图，地图的下沿由一根木条(Holzleiste)撑开。他抓住木条的两端把它扯下来，结果木条没有碎，而是沿着长的一边裂成两半。这样，他感到轻松了，并且帮他分了娩 12]。”

尽管在梦的书写中男性性被放在开头，因为梦的叙述从“Der männliche Traümer ”（雄性梦者或男性梦者）开始，可是这个男性性一上来就受到威胁，因为这个梦者梦见自己是“怀孕的女人”。梦者自己给出的解释无疑构成了一种企图，即企图通过在两个位置——与第一个阶段有关的怀孕和通往自由的过程——插入一个时间分隔来使自己安心。这个“伟大成就”与可以摆脱这个位置这件事连在一起，它被理解为单纯的过渡：“他将扯裂木条解释为一个伟大成就，多亏它他才通过脱离女性位置(indem er sich aus einer weibliche Einstellung herausreisst)而从难受的处境中（在治疗中）被解救(befreit)出来。”按照这种解读，在他背后有一个“女性位置”的危险。他被视为被从这个危险中解救出来。

然而如果我们注意梦的叙述的最后几个词——“帮他分了娩”，那么另外一种解读也是可能的。德语给出了一个不确定：“er hat [...] die Geburt befördert ”。 Geburt这个词同时指出生和分娩。如果我们强调这一点，“雄性梦者”就被认为经历了通常的性别分工中属于女性的一种体验。注意弗洛伊德报告梦的这一段, 这个梦可能强制回到我们可以称之为男性性的狭义理论的问题上；这种理论不接受男性与女性的标记之间有重叠。弗洛伊德的一个弟子费伦齐摆脱了这个理论规定，并把勃起视为从男人的性器官中产生出来的权力。我们就看到用于指示性差异的诸标记有一种交错。如果我们注意梦的下文，其他地方也显露出这样一种交错：

“这一荒谬细节——木条不仅裂开，而且还是沿着长的一边裂开——找到了解释：梦者回忆起翻倍和破坏的结合暗示着阉割。梦经常通过在欲望的相反意义上展开的大胆命题——手中握着两个阴茎的象征——来表现阉割 [13]。”

弗洛伊德所增加的解释带来一条可以着手调查的线索；此外这还和弗洛伊德与弗利斯之间发生的讨论相关，后者见证了精神分析的建立。两人在研究双性性欲（bisexualité）时都将遇到身体的雌雄两部分相互之间是否对称、身体组织是否基于双倍结构的问题。然而这个问题产生了两条不同的路：弗利斯考虑到身体的对称而选择了双性性，且延伸至双侧性，而弗洛伊德拒绝把双倍原则用于男性。对他来说，只有女性身体由对称原则标定。

恰好，在一次研讨会上，弗朗索瓦丝·埃里捷提出了与我刚才提到的伟大成就的梦的思考有关的一个解释。通过强调阴茎突然分裂的空间位置——一个“沿着长的一边裂成两半”的阴茎——，她提出了一个假设，这个梦和她在某些部落中遇到的习俗（割阳 [14]）有相似之处：为了有生育资格，这些男人必须要在阴茎上割一刀，好像生育的权力需要某种“柔弱”（ effémination），这个词是我从列维纳斯那里借来的，他假设，在男性那里，伦理的获得建立在对从母亲的“肺腑”出发而能被隐喻化的东西的一种开放上。

文化模式的交错

如果不凸显性别差异对出自不同文化意识形态的律令的依靠，我们能否理解性别差异？毫无疑问西方世界不常采用割阳仪式并非偶然，而这个仪式根本上是为了宣扬统治和征服的价值。以列维斯特劳斯的工作为出发点组织起来的整个人类学都走到怀疑西方仪式的霸权的地步，在这些仪式以“吐人癖 [15]”（anthropémie，源自希腊词émein,吐、呕吐）为基础的情况下，这位人种志学者把它们看成是“野蛮的”。

对差别的激情不仅仅导致女性与男性分开，而且导致在两性各自内部建立了明确定义的区域。从杜梅齐尔 [16] 的角度看来，涉及到权力领域的诸功能对应于最大的价值，而与生殖力有关的东西则都藏在底层，即生产者阶层。看起来，在这个暂时处于统治地位的意识形态与对两性代表之物的破译之间可以建立起对应关系。历史学家的工作证实了每种性别的目的性具有多样性这个假设。在《骑士、妇女与教士》一书中，乔治·杜比 [17] 曾指出三功能模式是怎样在中世纪运作的。我们知道，在父系体制下长子继承遗产，长子也被视为承担父亲道德遗产的人。其他的儿子，按其地位而被引导成为军人或圣职者，而教士被排除拥有女人的权利。杜比在天主教教士的禁欲责任和由教士负责颁布关于婚姻的合法或非法的法令——为避免骑士与妇女的婚姻遭遇乱伦的危险而需要禁止多少代内通婚——这个事实之间做了一个连接。历史告诉我们，我们不能给予归属于男性的这个功能或诸功能以普遍价值。在许多时期，在指向一个“秩序”的必要性的男性解读与提升生殖力维度价值的另一个解读之间产生了一种张力。在杜比所做的研究中，生殖力也被给予妇女，她们来到先前被给予生产者的位置上。

此外，通过强调米诺安——迈锡尼时代的伟大母神的重要性，弗洛伊德思考历史改写的可能性。此外，难道仅仅是在女性的领域内我们才能发掘出曾作为文化压抑之客体的外形或功能吗？在我文章的最后一部分里，我想要致力于研究男性的柏拉图式表象的丰富性。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图假设有一个造物者创造了男人和女人。接下来的几个世纪就这篇文章只保留了如下的描述：在女人的身体内拥有、关有一个无法找到出路的“野兽”(zoon) ，并且它会爬到喉部而引起歇斯底里。后继者极其精心地保留被关在和兽性关系中的女性这个概念，而男人被许给与灵魂有关的更高尚的功能。拉伯雷说实际上这个野兽在身体上表现出刺痒和颤抖，而在男人身上就没有这个野兽；在谈论女人的时候，他引用柏拉图的著作而对隆迪比利斯说：“因为自然在她们体内隐秘的地方放了一个野兽、一个部分，而男人就没有 [18]。”

然而，不得不令人吃惊的是，当我重读柏拉图的文本时，我遇到了关于男性的一个惊人图像。男性与女性的差别正好在于男性拥有女人所缺少的东西，这篇文章把它定位于膀胱附近：

“正是这个出口，（神）通过一个洞使之与精华相遇，之前我们把这种精华称为‘种子’。这种精华具有灵魂并找到一个空隙，因喷射的急迫渴望而从空隙处流出，还引起生殖欲望。这就是为什么，男人身上这一（性的）部位的本性是一个一意孤行的存在，是一种根本不听从理性(logos)的野兽(zoon)，而它的那些被激起的渴望促使它想要支配一切 [19]。”

在男性结构中，我们再次清楚地看到与权力嗜好的一种关联，然而对权力的这种激情被视为是不理智的，是“对理性的违背”。与中世纪法国出现的分配法相反，对权力的定位并非与“生殖欲望”不能并存。

尽管希腊文化构成了法国标准分配的来源之一，损失还是到来了，这影响了男性一极。在基督教中我们可以看到由教父们体系化的更加禁欲的分配的开端。在《上帝之城》中，奥古斯丁把阴茎疲软的男性时刻解释为原罪的后果：亚当因吃了夏娃给他的苹果而 “不服从”，他的性器官就不顺从他：“不顺从是对不服从的惩罚 [20]”。奥古斯丁补充道，“在犯罪之前并非如此。”在伊甸园时，男性器官被假设能够服从其合法所有者：

“意志得到了身体的所有肢体的忠实侍奉。为了最终使命而被创造出来的身体器官就会对着自然领域播下它的种子，如同用手在地里播撒种子 [21]。”

正是性器官对其主人的不顺从这个耻辱构成了“幕布遮盖的秘密”。柏拉图强调男性器官的突然竖起，与柏拉图的文章相反，在这里无法控制的突然软倒被放在第一位。

在此我们遇到了文化解读的多样性，尽管这些解读常常强调男性器官的不顺从。我对曾经读过的一篇文章做一个简述，以便做一个粗略的比较。它涉及的是“道教体系中的师父们”，其中就有老子。他的思想中让我感兴趣的东西是与他能做到不提高唯意志论的地位。无为并没有强迫人类与有为之物保持距离。重点在于不要把行为原则托付给唯意志的和程序性的过程。在为（身体的或精神的）与建立在服从某几个师父的过程之间有一个区分。与控制模式的距离因此被获得。

同样地，对于弗洛伊德想要在卷入到精神分析的过程中的人身上实现的控制理想而言，这难道不是一种部分的解放吗？这建立在一个反思的存在和一个试图注意在他脑中浮现出来的思想的存在之间的可见差异上：

“在这两种情况下，必然都要集中注意力，但是反思除此之外还要有批判，在感知到一些思想后，批判会使他排斥其中一些……自我观察者只需要去抑制这个批判功能而已。如果他做到了这一点，那些用批判的方法将无法捕捉到的许多思想就会进入他的意识 [22]。”

分析工作正是在这些“无意思考”的基础上工作的。因此就涉及到令一组所有唯意识程序想要压制的思维再现，并打开通往“无意”的道路。如果我们给以控制为中心的男性概念赋予特权，我们就是逼着自己对男性能力所勾勒出来的诸维度其中之一根本无意去了解。在Zur Einleitung der Behandlung (《治疗的开始》1913)的诸多法译本之一中被擦去的一个权力：

“分析家对症状的影响力在某种程度上可以与性能力相比；最强大的、可以创造一个完整孩子的男人也不能在女性身体内只产生一个脑袋、一只胳膊或一条腿；他也不可能选择孩子的性别。允许他做的唯一一件事是启动一个极端复杂的过程，其最终结果是孩子与母亲的分 [23]。”

奇怪的是法译本没有提及在与受精的关系中的男性。在“性能力”那里，德语版是männliche Potenz ，指的是“男性性能力”。难道这对应于“遮蔽”这种能力，就像奥古斯丁那里一样？如果我们注意到在法语中“能力”一词，与一个男性存在联系起来的时候仅仅指社会能力这个事实，我们就明白了翻译的困难所在。为了让“能力”和性效能有关，就必须通过一个否定性中介；我们称为“无能”，一个男人无法实现其性效能。Bertaux-Lepointe词典将“potent”译为 “非性无能者”。后来拉康还给法语增添了一个外来词“potent”，来填补我们语言这方面的空白。尽管如此，他还是在德语词“Potenz”的翻译前面停下了；因为如果我们继续遵循德语用法，男性性能力就要被命名为“Potence（绞架）”了。这个能指遇到的怪事只能解释为通过参照法律而定位父性功能，而不是参照肉体领域，肉体领域被遗留给作为拉丁词“proletarus”接班人的“生育者”（géniteur）。

在这个角度看来，谈论性器官的这些词不仅仅具有指称的权力，也有解释的权力。它们既要撤职，又要提拔。

（翻译：石岩）