Celui que Lacan a appelé son bon maître, a été celui par qui il fit la découverte du monde chinois, sa langue et sa culture. L'œuvre de Demiéville est immense et je me propose de situer ses enseignements qui sont mentionnés ou évoqués par Lacan, ou dont on peut penser qu'il les a connus ou/et qu'il en a été influencé. Dans cet article les références de Lacan ne sont qu'évoquées.

Paul Demiéville est né à Lausanne en 1894 et meurt à Paris en 1979. Après des études supérieures à Munich, Londres, Édimbourg et Paris et un intérêt initial à l’histoire de la musique, il découvre le chinois à Londres. Il en poursuit l’étude à Paris, en particulier auprès de Édouard Chavannes, puis étudie le sanskrit et le japonais.

À partir de 1920 il séjournera en Extrême-Orient de façon ininterrompu pendant dix ans : Hanoï, puis en Chine, Amoy, Tokyo. Il revient en France en 1930 il acquiert la nationalité française. Dès 1931 il est nommé professeur de chinois à l’École des langues orientales. En 1945 il quitte ce poste pour devenir directeur d’études à l’École pratique des hautes études où il inaugure un enseignement de philosophie bouddhique. Par la suite il sera élu au Collège de France.

Ses centres d’intérêt sont multiples, les études bouddhiques occupant une place essentielle. Du bouddhisme indien tel que l’ont connu les Chinois, il porte son intérêt principalement vers l’histoire du bouddhisme en Chine, les apocryphes chinois et surtout le bouddhisme typiquement chinois, le chan 禪.

Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme1 (1929)

Son œuvre maîtresse fut la direction de son Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises, intitulé Hôbôgirin. Il y consacra toute sa vie Les deux premiers volumes parurent en 1929 et 1930. Les quatrième et cinquième volumes ne parurent qu’en 1967.

La première entrée de cette vaste encyclopédie concerne la lettre « a ». « Entre tous les sons, l'a a un rang et un rôle privilégiés ; il ouvre l'alphabet en sanskrit comme dans nos langues […] Il est le début, donc le principe de tous les sons […] Il symbolise donc aussi la négation fondamentale, celle qui porte sur la Production des Essences, qui ne naissent pas par génération spontanée, mais résultent seulement du jeu des causes ; de manière générale, il symbolise toutes les négations qui limitent le fini par rapport à l'absolu. [Ses sens sont] Existence, Vide, Sans-Production […] C'est le Sans-Production initial de toutes les Essences. »

Pourquoi ne pas imaginer que cette référence a participé au choix qu'a fait ultérieurement Lacan pour désigner ce qu'il a appelé « objet a » ? Je dois à Michel Guibal d’avoir « repéré » cette occurence dans cette publication dont il pense que Lacan ne pouvait pas ignorer compte tenu des liens qu’il avait avec Demiéville.

École des Langues orientales (1937-1945)

De son passage à l’École des Langues orientales, là même où Lacan le rencontra initialement, on dit qu’il fut un « maître rigoureux mais d’une conscience scrupuleuse, n’hésitant jamais à reprendre une explication sous plusieurs formes différentes afin de permettre aux élèves d’assimiler une tournure de phrase ou d’en apprécier le rythme »2.

De par cette expérience d’enseignement ainsi qu’en raison des questions que posait la transcription des mots sanskrits et prâkrits en ancien chinois, il s’est intéressé à la linguistique dès ces années 1930-1940. Il publie d’ailleurs de nombreux articles et comptes rendus à ce sujet. En particulier, en 1944 un de ces articles3 contient un exposé lumineux des particularités de la langue chinoise, s’appuyant sur les développements de la linguistique moderne.

Dès 1924 il s'était révélé dans un très grand article4 comme un philologue hors pair, étant sans doute « le premier à recourir de façon systématique et avec une telle maîtrise des principales langues du bouddhisme (sanskrit, pâli, chinois et tibétain) à la comparaison des différentes versions qui ont été faites en Extrême-Orient des originaux indiens entre IIIe et le IXe siècle de notre ère »5.

Lacan sera son élève à l'École des Langues orientales. À sa première inscription, ils sont une quarantaine d'étudiants alors inscrits dans ce cursus de chinois en trois ans ; ils seront une soixantaine en 1944-1945. Le 13 juin 1945 il présente l'examen pour accéder au grade de diplômé de l'École. Ils sont dix à se présenter, 8 sont reçus, trois avec la note 17, les autres dont Lacan, avec la note 14/206.

Le programme publié pour l'année scolaire 1941-1942 donne une idée précise de l'organisation des cours sur une semaine. En première année sont prévus deux cours d'éléments de la langue et de l'écriture chinoises : grammaire de la langue parlée commune ; exercices pratiques et lectures de textes faciles. En deuxième année, s'y ajoutent une initiation à la langue écrite et la lecture de textes en langue parlée. Ce n'est qu'en troisième année qu'il y a une séance d'étude de textes anciens, choisis dans tous les genres de la littérature chinoise. Tout au fil de ces trois années il y a deux séances hebdomadaires avec un répétiteur chinois, soit un total de six à huit heures de cours. Un tel parcours assure donc une connaissance de base de la langue chinoise, orale et écrite, ainsi qu'une découverte des textes anciens.

Zhuangzi (Tchouang-tseu)

Dès son arrivée au Collège de France en 1945, Demiéville commencera la lecture du Zhuangzi 庄子 en se penchant donc sur l'antiquité chinoise, celle d'avant le bouddhisme. Zhuangzi est l'auteur le plus fécond et le plus pertinent de cette époque lointaine, et qui surtout sera le plus proche des moines de l'époque Tang. Aussi son influence sera considérable dans la sinisation du bouddhisme et dans l'élaboration du chan. Demiéville explique les trois premiers chapitres du Zhuangzi (de 1945 à 1951) sans jamais pouvoir publier la somme de ce travail qui n'apparaîtra qu'au fil des résumés des cours publiés à la fin de chacune des années. Il rédigera néanmoins l'article de l'Encyplopædia Universalis et gardera le Zhuangzi comme une référence privilégiée.

Le Zhuangzi, Lacan ne l'évoque que pour parler du fameux rêve du papillon (situé à la fin du deuxième chapitre du Zhuangzi) lors de la séance du 19 février 19647, puis, à nouveau, le 25 janvier 19678. Mais la connaissance que Lacan a de cette pensée est certaine.

Le miroir spirituel9 (1947)

En 1947, il publie Le miroir spirituel, un article dans lequel il enquête sur la métaphore du miroir et de l’esprit, sur le miroir comme symbole de l’irréalité de ce monde ou de la réalisation immédiate de l’absolu, image dont il montre le retour insistant dans le bouddhisme indien et chinois ainsi que chez les auteurs taoïstes des IVe-IIe siècles avant notre ère. Il met ces références en balance avec Plotin ou Al Ghazzâli, Grégoire de Nysse ou Marie de l’Incarnation. Dans cette suite de comparaisons entre la mystique occidentale et la philosophie chinoise, il met en lumière l’image du miroir comme symbole ambivalent de l’irréalité du monde phénoménal et de la possession de l’absolu.

Un autre enseignement de ce texte est que le désir est en toi et nul besoin d'un autre miroir. Comme la surface de l'eau, la pureté du miroir spirituel sera corrélée à la passivité, au détachement du Saint sans pensée, sans désir. Ceci afin de conduire à un état où la connaissance est comme un miroir reflétant spontanément les choses (cf. subitisme). L'objet de connaissance, de désir est en toi. Tu es miroir. L'autre miroir est « sans éclat », « une surface où ne se reflète rien ».

En 196310, Lacan parle de ce «miroir sans surface dans lequel il ne se reflète rien ». Il rappelle alors cette autre référence directe à cet article de Demiéville qu'il avait déjà écrite en 1946 : « Quand l'homme cherchant le vide de la pensée s'avance dans la lueur sans ombre de l'espace imaginaire en s'abstenant même d'attendre ce qui va en surgir, un miroir sans éclat lui montre une surface où ne se reflète rien » 11.

Le concile de Lhasa12 (1952)

En 1952 il fait paraître son livre le plus touffu et le plus dense, Le concile de Lhasa. Ce livre retrace la violente controverse entre les tenants chinois du « subitisme », dùn 頓, et les adversaires indiens partisans du « gradualisme », jiàn 漸. Demiéville met en exergue l’opposition qu’il tenait pour fondamentale entre l’appréhension intuitive et subite de l’absolu, à la chinoise, et de la progression graduelle vers la délivrance, à l’indienne. Dans le résumé de son cours de l'année 1948-1949 au Collège de France, Demiéville en parle ainsi13 :

Il s'agit de deux méthodes de culture personnelle d'accès à la vérité, l'une impliquant une succession d'efforts et d'exercices progressifs, l'autre synthétique et absolutiste […] Pour rendre en français ce complexe notionnel, les mots subitisme et gradualisme ne sont que pis-aller ; le premier n'est pas seulement malsonnant, il est trompeur […] L'intuition “subite” est essentiellement achronique, elle échappe à toute détermination temporelle ou spatiale, alors que la connaissance “graduelle” résulte d'une accumulation de pratiques qui se succèdent dans le temps et se situent respectivement.

Et Demiéville de constater qu'il s'agit d'une catégorie universelle, appartenant au fond commun de l'esprit humain qu'on peut retrouver en particulier autant dans l'école platonicienne que chez les mystiques chrétiens. En Chine cette opposition s'installe à l'arrivée du bouddhisme sur fond de controverse entre « le confucianisme raisonnable, minutieux [le] taoïsme intuitif, mystique, […] Pour Tchouang-tseu par exemple, le tao est essentiellement un et indivis et ne peut se réaliser que par une intuition elle aussi une et indivise, tout effort, toute volonté étant non seulement inutiles, mais nuisibles ». Le bouddhisme vient se greffer en Chine sur ce fond et en référence au taoïsme, engendrera le chan.

Cette catégorie se reconnaît aussi dans le passage célèbre et obscur du Mencius (II, A, 2) que Lacan mentionnera le 20 janvier 1971 : « ce que vous ne trouvez pas du côté du yan — c'est le discours — ne le cherchez pas du côté de votre esprit »14 !

Entretiens de Lin-Tsi15 (1938-1959)

Le chan est la forme sinisée du bouddhisme, mouvement philosophique et religieux, anarchiste et iconoclaste, dont l’influence a été profonde aussi bien en Corée, au Vietnam qu’au japon où il prit le nom de zen. Au fil des années 1938-1959, Demiéville assure une lecture des Entretiens de Lin-Tsi dont il publiera en 1971 une traduction pleine de verve, montrant son talent de traducteur par sa recherche d’une langue alerte et empreinte de verdeur.

Le moine Lin-Ji 临济, mort en 867 proclame : « Je vous le dis : il n’y a pas de Bouddha, il n’y a pas de Loi, pas d’œuvres à cultiver, pas de fruits [de ces œuvres] à recueillir ». « Le vrai miracle, ce n’est pas de voler dans les airs ou de marcher sur les eaux : c’est de marcher sur la terre ».

Au fil de ces entretiens, le maître Lin-Ji répond aux questions de ses disciples en faisant khât que Demiéville décrit comme étant « une éructation, procédé inimitable de la maïeutique Tch’an ». Ou encore le maître répond par un coup sur la tête du disciple.

C'est en référence à cela que Lacan débute son tout premier séminaire16 et qu'il rappelle beaucoup plus tard17.

Mais de l’avis de Paul Demiéville, le plus célèbre logion de Lin-Ji, « la quintessence de sa pensée », est le suivant18 :

Montant en salle, il dit  Sur votre conglomérat de chair rouge, il y a un homme vrai sans situation, qui sans cesse sort et entre par les portes de votre visage. Voyons un peu, ceux qui n’ont pas encore témoigné ! » Alors un moine sortit de l’assemblée et demanda comment était un homme vrai sans situation. Le maître descendit de sa banquette de Dhyâna et, empoignant le moine qu’il tint immobile, lui dit : « Dis-le toi-même  Dis ! » Le moine hésita. Le maître le lâcha et dit « L’homme vrai sans situation, c’est je ne sais quel bâtonnet à se sécher le bran19… » Et il retourna dans sa cellule.

J'ai eu l'occasion dans mon article « Lacan, koanalyste ? Analyste, quoi ! »20 de rapprocher ce logion de ce que Lacan reprend en 195521 et dans Télévision22.

Or dans ce recueil, Demiéville mentionne au détour d’un de ses commentaires, un autre recueil de koans. Ce recueil a été traduit en français sous les noms de ; Barrière sans porte ou Passe sans porte 23. Demiéville le présente sous le titre de La passe qui a pour porte le rien24. La saveur toute lacanienne de ce titre m'a amené à rédiger l'article « À la passe avec Lacan »25.

Mais Demiéville nous signale aussi son intérêt pour la psychanalyse dans son commentaire du logion suivant :

Ou bien c'est l'ami de bien qui se saisit de quelque objet et en joue devant l'apprenti. Mais celui-ci le perce à jour. Du coup l'ami de bien n'est plus l'hôte, car l'apprenti n'est pas tombé dans l'embûche de l'objet.

Et de commenter :

Du coup l'ami de bien n'est plus l'hôte : il n'est plus le maître ; l'élève — le consultant — fait la leçon au maître — au consulté —, l'analysé à l’analyste26.

De la Chine, telle qu’il la voit, il écrira en 1971 dans l’édition de ces Entretiens de Lin-Tsi :

Rien de plus chinois que ce sens prodigieux du concret, de l’immédiat, de la praxis vivante, joint à un déni farouche de toute espèce de théorie gratuite. Contrairement à l’Inde, la Chine se cramponne au réel ; il n’y a pas de pensée plus terre à terre. C’est pourquoi cette pensée nous déconcerte, en raison même de sa simplicité. Mais dirais-je que lorsqu’on y a goûté les abstractions paraissent fades.

Le Sûtra du Lotus27

Voilà un texte qui n'apparaît pas en tant que tel dans la bibliographie de Demiéville. Mais c'est Lacan qui nous dira « Avant que je ne m'intéresse au japonais, le sort a fait que je suis passé par les bonnes voies et que j'ai expliqué avec mon bon maître Demiéville, dans les années où la psychanalyse me laissait plus de loisir, ce livre qui s'appelle Le Lotus de la vraie loi, qui a été écrit en chinois pour traduire un texte sanskrit par Kamârajîva »28.

C'est très certainement dans la version en chinois ou celle traduite en français par E. Burnouf que tous deux ont étudié ce texte. Depuis, la traduction a été reprise par J.-N. Robert sous le titre Le Sûtra du Lotus. Ce Sûtra est extrêmement populaire et on retiendra surtout le chapitre XXV de cet ensemble, « La porte universelle de l'être d'Éveil Considérant les Voix du Monde ». « L'être d'Éveil Considérant les Voix du Monde » est la traduction littérale proposée par Robert pour désigner le bodhisattva Avalokiteçvara appelé habituellement Guanyin en chinois, 觀音29. Ce chapitre « célébrissime, qui circule aussi sous forme indépendante et est récité quotidiennement dans tout l'Extrême-Orient, décrit la protection accordée par le bodhisattava […] à ceux qui l'invoqueront au milieu des dangers »30.

C'est la lecture de ce chapitre qui ressurgira à la mémoire de Lacan lors de son premier voyage au Japon, quand il se retrouvera devant une statue de Guanyin, plus particulièrement sous la forme de « Guanyin à la roue des désirs » et dont il parlera lors du séminaire L'angoisse31. Vous trouverez sur ce site deux articles font directement références à cette recontre32

Anthologie de la poésie chinoise classique33 (1962)

Largement marquée par l’illumination du chan, la poésie chinoise est une autre révélation pour Demiéville. Jamais sa passion pour cette poésie ne l’a quitté, estimant que c’est ce que la Chine a produit de plus haut, « l’expression la plus haute de son génie ». La poésie restait pour lui intimement liée à la peinture. Il publiera en 1962 une Anthologie de la poésie chinoise classique qui reste encore aujourd’hui une référence incontournable. Il mettra en valeur la force d’évocation de cette poésie : « Jamais de comme : le symbole sourd de la réalité elle-même, appréhendée par une sensibilité infiniment directe ».

En 1977, Lacan renvoie ses auditeurs à la lecture du livre de F. Cheng. Mais surtout, il les invite à se plonger dans la lecture des poèmes chinois et de considérer le fait que les poètes chinois s'expriment par l'écriture.