我不知道我什么也不懂，还以为我什么都懂。

事情就出在我背后，又总有只异样的眼睛。那最好，就假装懂了。

装懂却总是弄不懂。

其实，我什么也不明白，什么也不懂。

就是这样。

                                                高行健 《灵山》

曾有一大段时间，我暂时离开了拉康的课程，放弃了研读他的教学。我的实践以其他方式和兴趣获得了启发，这带我沉湎到中文世界中，或勿宁说，中文世界将我淹没。

不过，那时候有人找到我，请我加入有关孟子语录的工作组，因为拉康曾在他《一个不是假装的辞说》的讨论班中多次提及孟子。我在那时甚至发现了拉康对中文世界所怀的兴趣。正是因为绕了这一圈，透过中国，我又回到拉康。如你们所知道的那样，这一重读拉康的方式，使我创立了一个网站（lacanchine. Com：拉康中国），如今已然成为拉康和中文世界的交汇点。

因而，今日，我以同样的次序，讲讲在上个秋天，同是旅及此地，所说的话。为了这次研讨会我会再度来到这里，而且我对这个主题抱有疑问，带着这两个观点我发现了四川和成都。我曾带着一本极为成功的中文书作为旅程读物，这本书如今在法国已经有3万本销售量。我还知道它是用动物来讲人际关系，书名就是《狼图腾》，中文 狼圖騰，  作者姜戎。我选择了在这儿提到它是因为在这本书中看到或听说的这样那样的观点。我记得这本以小说的形式叙述的书，事实上，同时是一本自传体、一个人类学的故事、一种动物生态学的观察、一篇政治寓言、一次经济学的叫嚷……作者曾在毛主义的时代到蒙古（知青）插队呆了11年。他把这个蒙古社会及其文化描述成全是借鉴自狼的。同样，这可能是首次汉人赞颂中国少数民族文化。他以游牧民族对抗耕种者、羊精神的信徒、汉人世界。这本书被许多人看成是政治寓言，反孔夫子的火把。它变成了《中国自由主义者的圣经》。它也以恶毒和戏剧性的方式，谴责与中国现实发展息息相关的生态危机。 不过，我希望探究的并不是这本书的这些方面，即使它们值得看看，而且也是受到大量评论的对象。

在我看来考虑作者，当然还有蒙古人，与狼及更广义上的动物的关系是很有意思的。     两者的话语以极其拟人的方式被强调，尤其是狼正被描绘成了有思想、智慧、策略能力、情感化…狼上升成了人类。这些品质被赋予到以狼为图腾的蒙古族，后者将这种动物尊为战神和先祖。

男主角，事实上就是作者，会在岩洞中搜寻尚未开眼的狼崽。（几乎）不顾一切的，他会力图饲养这种动物，以便加深对狼的了解。而他照料这动物有着许多困难，有来自于力图要夺回狼崽——为避免被母狼找到而被藏起来了——的狼攻击的威胁。并且被如此等待和担心的这一天终于到来了。狼崽有几个月大，现在长到一只狗那么大，一直持久地被捆绑在一只桩上。在晚上一群狼开始嗥叫。是一只狗教会狼崽会叫的。事实上，在尝试过模仿狗之后，狼崽开始像狼一样嗥叫起来。在群狼和Cheng [1] 的庇护之间安置了一段对话。之后狼群就没有叫声了。这是否是攻击前的策略呢？事实上，狼群去休息了，但是会在深夜再来，再一次呼唤狼崽。为了狼崽嗥叫来回应他们，狼群的母亲们嗓子都喊哑了。突然，大草原中回响起清澈的嚎叫声。这就是群狼之首的呼唤。之后，更为寂静。出乎意料的是，狼再次离去，却再也不回来了。

作者，姜戎，描绘了一只狼如何学会叫 [2]，如何叫，还有如何能使自己得到同族的理解。确实，狼崽向狼群发出了信号（即狼嗥——译注），但是此信号对狼的全体保有模糊性。相反，作者却赋予了狼比简单符号更为完善的语言之可能。与此相比，狗吠则显得是微不足道的！

这种对狼族世界的钦佩受到了蒙古人赞同，他们，在共存的日常生活中，喂养着他们用绳勒紧的、必需而又亲密的狗。在蒙古人的观念中，他们是绝不可以拿狗来吃的。

姜戎揭示说汉人把狗当成各种轻蔑对象这样的态度，这是种与人类相对的形象，但是人们通过加以转化来成就了这种轻蔑。可是，每次到中国旅游，我都能观察到狗的存在，经常伴在人身旁。在这整座城市里，我见过一些人，中等年纪，和小狗一起散步，对它富有情义。有人说，在新的市民居住区里，这样使人相互的隔离有所改善。这一现象显然没有我在法国城镇中所了解的那样广泛。可是，在上一次成都的逗留期间，一天晚上，我在街头旅馆见证了令人惊讶的聚集。几只被精心打扮过的大狗跟着几个年轻人，带着宠物参加完了晚会，相互讨论（我估计是在讨论他们的狗），欣赏宠物的姿态和装束…显然经常碰面的这群组人，在两个多小时后就各自散开了。那样就唤起了传统的市民集聚，带着鸟笼或者蚂蚱筒…

我刚才讲过：姜戎将中国人对动物和狗的态度归因于儒家文化。所以我自己转而看《孟子》，这本我同样带在我的行李包里。实际上，我们不能说孟子对动物（尤其是狗）感到多么地同情。然而他常常讲到狗，有时用的是犬字，有时则是狗.字 [3].

孟子谈论狗，将之同猪连在一起用 [4]，以提出温饱问题：是人应该吃，还是动物该吃本该给人吃的东西 [5]。他总是保有对持续威胁人们的野生动物同应该被猎捕的驯养动物加以区分的忧虑。在《孟子》书中，从来就没有游牧民族和养狗人的关系问题。孟子的定位在于耕种民族，确认了姜戎的陈述，汉人是要吃狗肉的。这也是人们在辱骂和轻蔑的表达中找得到的词语：“狗彘不若”，“ 狗男女”，“狗屁”。但是在回应社会地位或性格的问题时，孟子谈论狗就用“犬”这个字，而且更常与马相并用。这个词更文一些，反应了动物在与人关系中的位置。“犬马”这个表达可客气地译为“鄙人”。

优先权总是要同人的生存相一致的。穷困的政府承认当人会饿死的时候可以吃动物的事情发生。动物，他们是野性的，但同样驯服的，养育它们可能变成对人的一种威胁(Mengzi - 1A3, 1A7…)。可是，孟子认识到齐宣王对动物是有仁德的，就在他救祭钟的牛这点上。（《孟子·梁惠王上》另外，君子知道他要远离厨房，以避免听到供屠宰食用的动物的叫声 [6]（Mengzi - 1A7）

孟子告诉我们在人和动物之间区别是极小的(Mengzi - 4B19)。尽管如此，这一区别并不比圣贤同庶民之间，也即在那些培养仁义情感的人和忽略它们的人之间的区分，更为重大。

因为动物同样能够感受到仁慈和怜悯的情感——“仁”，这个术语自顾赛芬以来都习惯译作“人道”，翻译自身已经被部分沿用。动物(禽兽)和人尤其是圣贤之间的区分在于后者培养起了这种最初的感知，而动物则没有。

关于动物，尤其是狗，孟子通过提及其密切的相似来强调与所有的人不可约减的区别。

并不是弗洛伊德揭露这点。确实，在他的文集中我们很少见到他想到狗。关于狼人和杜拉个案（她在狗舔过的杯子前感受恶心）的临床场景上他向我们所澄清的并非浮想。

可是，弗洛伊德很喜欢狗。他总有狗伴着他，尤其是来自中国的在欧洲称为Chow-chow的一种狗。中国名叫松狮犬，意思是“松散的狮毛狗”。这种犬类被中国皇帝用来捕猎。

他同朋友玛丽.波拿巴一起分享这一嗜好，她甚至是他作品的第一个译者，而且为了传播他的著作做了许多事，尤其是在法国。他也重操起自沙可时期后就放弃的翻译者的文笔，来翻译她写的有关他的狗的书 [7]。

在一封弗洛伊德寄给她的信中，他描述了这种对自己狗的眷恋以及对它的照料方式，还哼出莫扎特称颂友谊的歌等等，这连他也深为惊讶 [8]。青少年时，他同朋友曾以读塞凡提斯小说中狗的对话来消遣。这种谈论狗的愿望持续到他生命的终点。每次他生日，他的狗狗们都会给他献上一首诗。实际上，是他女儿安娜在几片纸上写下一些诗，她将这些诗贴在狗的颈圈下，它们把这些字条带给弗洛伊德…

拉康呢？当人们对他的教学感兴趣的时候，人们就不得不对他坚持朝着狗讲话而表示惊讶了，尤其是他的母狗狗Justine，这名字来自于萨德的女主人公。

尤其，拉康涉及到狗是为了强调动物与人的关系与对立。另外，正是这些对狗的参考驱使我引出我的扩展。我要跟随“狗”这个能指，通过相信它的嗅觉来串起拉康关于动物-人关系的教学和疑问。我选择了去语境化的方式，而且我也接受对此所冒的风险和众人的批评。但是这种不可预料的程序，却允许我可有与拉康的进展不同的观点。

一上来，拉康就向我们宣告了，把“动物心理学和人类心理学（后者与他的思想相去甚远）之间的一种非连续性的学说”归咎于他， 这并不是个问题。

另外“他从来没有（带他的）小狗去做必要的散步，就分析社会中成就人们成功的能力而言，也没有给予（它）人们从牵着它走这些路中获得的好处。 [9]”显然，他跟我们讲驯服的动物，进入人类话语领域的动物。在这里，巴普洛夫的狗从来没有逃过实验者能指的效果 [10]。

但它是另一种表述，抓住我并构成我发言题目的一种表达。有五次，拉康反复提到一种表达，如果不顾忌几个小小的变化那几乎就是一致的了，这表达就是：我的小狗开口（叫）了，但并没有语言。第一次他表述这一断言是在1961年9月29日《认同》讨论班的课上。这次讨论班上，他花了很多时间来讲他的狗。他重申了这句话，也在同一个讨论班上，1961年的12月6日。之后是在1966年，比利时电视广播给出的访问中顺道说了同样的表述 [11]。1969年在他出场时，万森纳是多么喧哗啊，他的狗出现在舞台上，这给了它致敬的机会，他给我们做了介绍 [12]。它以萨德著作的人物名而被称作Justine。最后，在1977年他为Robert Georgin 作品前言签名，这篇前言是得到他确认的转录自他在比利时电视广播所做的评论稿 [13]。

因此为了引出我下面的话我提议跟随这句表达 。我希望在拉康著作这个稠密的森林中透过这样赶出这些狗，允许我来明确指出哪一个才是他关于动物与人的关系的观点。通过将拉康的话留在近旁，这将允许我展示一些既精妙又广泛的问题。

为了开始，我们观察下狗做梦。给你们提个醒，神经生理学家已跟我们讲过，把电极放在狗的头颅上 ，可以观察到有一个代表快波睡眠的放电期。我们同样知道他们如何阻止猫做梦来唤起他们所称的一种神经症，这样一种毫无边界的生物学家的施虐。我想他们应该对狗也做了同样的实验。但是，显然，当拉康讲做梦的狗时，并不是在他的狗Justine放上电极之后。不，他观察到它在动它的爪子说道：“它可能同样有一个其欲望的幻觉性满足。我们能观察到吗？ [14]”

然后，通过细细思考一只狗如何能陪着死去的主人，守在主人坟墓上，“拉康跟我们说，狗在这种期待的姿态中表明，它即便没有无意识，那么也肯定有个超我。”并且补充说：“超我，就是说某个东西生效了，这一效应使得某条能指链的最初秩序这个东西成为可能”。在1958年《欲望及其解释》的讨论班时他讲了这些惊人的话 [15]。

最后，这就正好是拉康借自狗——这种带到彼者（为它考虑的彼者）语言中的动物——的东西。不同于所有其他的灵长目，它有“进入人类话语领域的优势——拉康补充——所有与这种擦揉的相关的东西达到了一种更为复杂的程度。 [16]”我前面提及的，拿着小号的巴甫洛夫对实验的狗显得很有价值，他被包含在实验中了 [17]。

尤其驯服的动物在语言中被言及，超过其他动物。所能肯定的，就是我们在动物上能投射了多少我们自身的情感，如障碍、躁动和局促不安，尤其当它们本质上是被驯服的动物时！“如果我们说，某个狗在某些方面是躁动的，局促不安或有障碍的，那时在以下意义中说的，即它处在这些义子的领域中，并且是通过我们的中介 [18]。 ”那么应该让人感到惊讶的是“在人类疾病下的动物，或说“驯人的” [19]，（经历了）短暂而强烈的无意识地震。 [20] ”。那驯服的动物受到人类辞说和能指所影响，在这种影响下生活，这是毫无疑问的。可是，即便在话语的浴缸中浸润，它却没有产生无意识！语言穿越它，但没有使它记住曾停留在这小人上的东西。

在同主人这一彼者的关系中，驯服的动物从来都不会弄错。拉康对Justine 认得他本人是确信的。而且：它绝不会把他当做其他人 [21]。正是由此，它它无法将其主人及其他人放置在大写的大彼者的水平上。对于Justine而言，只有小彼者。但是这种转移的无能不会防止它开展拉康称为“人际关系”的东西 [22]。

从50年代起，拉康用“言说的存在”这一表达来表明一种讲话的存在，一种运用话语的动物，或者用中国的表达来说是（表明）所有事物、所有的存在（万物）中讲话的那种。因此，他指出，作为言说的存在的母亲是建立他成为母亲的法则的东西的人 [23]。 “（母亲）是一个言说的存在，这个事实绝对是最重要的…母亲应该对着孩子讲话，每个人都知道”。在这点上，言说的存在（我们每个人都是）被定位在“在姻亲和亲属关系中，在话语的法则中（在这里，血统谱系奠定他们的权利），在谱系与其传统相结合的次说领域中。 [24]”

这是再次回到开篇我们谈论狼的时候了。我曾说过应该有一个彼者，出现过一只狗教狼崽学“说话”，就是对着它吠。但是狼崽模仿不了狗吠，而是一种嚎叫、因创造而完成的狼嗥。但是狼崽模仿不了狗吠，而是一种嚎叫、因创造而完成的狼嗥。然而，这并不是说，寻找被人类夺走的小狼崽病呼喊的那些狼能够辨别出狼崽的任何绝望“嚎叫”。因为，事实证明，应该有一个言说的存在的学习期（对狼也是如此），可能像“狼 [25]”那样说话，但却在说。这让我重新考虑这个我们在法语中称之为狼孩们的情况，这些在自然界中被找到和被猜想的孩子曾被狼或雌猴所抚养。其他的案例只是无稽之谈。在一番细心审查之后26,，这些个案显得极端稀少。事实上，应该有一些期遇使这成为可能。应该是大饥荒使得有很多被抛弃到自然界中的孩子。而且，被抛弃的孩子应该是与一只出现内分泌腺紊乱的给孩子喂奶的“怀孕神经症”母狼相遇了。在这些十分罕见的个案中，我们观察到，这些孩子不再学会任何东西，尤其是讲话。在被抛弃在箱子中孩子的案例中的其他大多数中，由于发展和人格的深层障碍，都成为一些发育迟滞的孩子。这样，我们观察到的这些障碍与他们被抛弃的理由是紧密相连的，与自然界中的隔开与疏离同理。Margaret Mead, René Zazzo, Arnold Gesell等名人对狼孩故事的惊人的赞同可由以下事实而被解释：整个时期（的人）都想看到行为主义理论得到证实。根据这个研究，人的存在没有固有的本性，而只能通过学习、文化、教育、经验来建构。根本上，并不存在人性。因此，人是被捕获在社会网络中的：“他需要另一存在对他讲话，以便习得。”

注意到母亲作为“言说的存在”对小孩儿讲话从而将其引入语言世界，这对小孩子来说是多么有必要，拉康看来并不会去反驳这类思想。

尽管如此，跟着几年讨论班的线路，我们感觉到这种“言说的存在”的观念如何确认了语言的维度，后者同交流的说话方式毫无关系。这一进展的实现与拉康询问什么是主体及其存在的东西是同时发生的。他的研究是将弗洛伊德曾勉强地搁置在心理学一边的东西形而上学化。这样就来到揭露笛卡尔“我思故我在”这个命题是错觉的时刻。他的（理论）制作使他回到笛卡尔式的命题，说主题在它我思考却不知其思考的地方。甚或说成：“我在我不在之处思考，所以我在我不思考的地方…我不在，不在那个我是我思想的傀儡的地方；我思考我在的那个东西——在那儿，我不认为在思考。 [27] ”尤其在1967年1月11日《幻想的逻辑》的讨论班他以不同的方式多次回到笛卡尔的“思”。

另外，1973年向一位采访记者谈论它的时候，他声明说“（我）再次怀疑由唯一动词“être [28]”给定的哲学体系的外表，中国人有可能不必像我们这样四下探路。 [29]”

实际上，在古代中国，没有动词表示“être”。不仅仅见不到这个动词，而且邻近的、相关的 所有的动词以及所有在周围相互编织成的语义网（以此出发，或与之相反）都找不到。François Jullien给我们解释说这是因为être-devenir（是-为）这个概念对子（这与希腊思想是不可分离的）是缺位的。同样，中国古代思想不能构想一种反思，即所“是”与不“为”之间以及“为”与不“是”之间的区分。所有东西都在继续；没有任何东西能继续，如果不改变、不成为的话。

“être”这个动词，在我们西方人看来是不可或缺的，却只引起中国人很少的关注。在当今中国，我们发觉更多的是用“是”来表示动词“être”。另外，现在，它很少在日常语言中被遇到，至少当它被中国人讲时，而西方人则很难脱离它。许多中文句子的是动词(le verbe être)用得十分简单的，如同“我高”，“你愤”。 [31]

“是”这个汉字由表示太阳的“日”同在下面表示正确的变形“正”旁所组成的。

Karlgren的词源学家对此做了这样的分析：在太阳“日”的光芒下表现地公正、正确“正”的某个东西。这样，“是”相较于“être”. 更多代表的是“是对的”。当我们回答问题说“这是对的！”时，就可以仅仅说“是”。因而它表示“是真的”：是“真”或“非真”，这同样是我们尤其通过《孟子》中的“就是这样” ——与非（“不是这样”） 相对——所碰到的，以便强调命题。它属于辞说逻辑、逻辑辩论的范围，而后者在中国人那儿很少受到钟爱。确定事物是真或非并不是个问题。

相反，中国人所关注的，是知晓事物存在与否。在中国，本体论的问题并非通过“是”（真/ 假）而是通过“avoir”（有）=有。

为了更清楚拉康的立场，我给你们摘选《再来一次》讨论班的这段：

但是有“存在”吗？如我上次所提出的，我要讲的就是，根本就没有这种东西。如人们所说，存在即是，而不存在即不是。有或者没有。这个存在，人们只能用某些词语来假设它——例如个体，或者实体。对于我来说，就只有一种事实，讲话的事实31。

那么我们的中国同事选择将此次研讨会的题目“ être parlant”（中的être）译为“在”。这“在”字首先代表一种定位。另外我们还发现“土”的部首，后者我们可以认出是水平线的部分“地面”和垂直线的部分“根芽”。“在”即是限定词又同时是动词。Zai “在”并非动词“在”（ être），而是“在某个地方” 如果在这个汉字后这个地方并不是确切的，仅仅是简单的用“在那儿”，例如“妈妈在那儿” 。

如果有人说“生活着，在生活”，他想说“处在一个地方、在某处、在某个地方、在场、正在某处做某个东西”。这引导我们如此翻译笛卡尔之思（cogito）：

                我思故我在

而拉康将之表述为：

                我思故我不在

我不在我思—我在彼处。1971年3月10日拉康曾说“显然，在那儿的唯一方式只发生于身处一旁时”。

如同我们在口误之后问的：我的脑袋想到哪儿去了？我刚才在哪儿呢？

在我看来，这个“在”完美地翻译了拉康阐述的“在”（être）的概念，并且允许在他的道路上避开它。这个动词“在”（ être），在很长的时间里鼓动着西方哲学世界，并最终产生“在那儿”一词（在法文中人们有时更谨慎地将后者译为“在场”）——人们在这上面进行补充的或不太具有生命力的一个词：总之，对学者们来说，是某个被称为‘Dasein’的东西，即中文的“在”……

那么，拉康的狗是一个“言说的存在”吗？

对此他向我们明确地说道：存在“只有一个说话的事实 [32]”。只在语言中才有存在。正是这导致了“言在”这一新词。

那么对于拉康的狗Justine来说是怎么样的？他向我们肯定地说道：它是一个言说的存在者。对拉康来说毫无疑问在任何情况下他的狗Justine都拥有话语能力。跟人类恰好相反，它并不总是在讲话。它只在它需要讲的那些时刻上讲 [33]，也就是说在那些情绪激烈的时刻上。它相对于某人并向着某人讲，它的主人拉康或是别的什么人。“当它产生焦虑的时候它就会说点什么——这发生了——它把头放在我的膝盖上。” [34]

但是这只动物，关于自己它知道些什么呢？“大概它唯一不知道的事情，就是它自己。”当然，它把自己看作是一个“言说的存在”。

然而，它同样作出了一些表达的努力。但是它缺乏发出辅音的能力。它在其中言说的方式与歌手唱歌时跟人们说那些让人们更不明白的东西的方式是一致的。我们不要忘记，对于某些人来说，动物无法进入语言的唯一原因在于它缺乏发音器官。这可能是人的站立姿势允许那些发音器官说话的发展……

回到拉康的狗，由于不能说话，它寻找着拉康给它的那些符号。然而，事实上，他给它一些符号，但是在任何情况下都不能给它一些能指。因为拉康对此的观察证实了狗的言语处在前语言水平上而无法获得能指的功能。

正是在那里我们得以区分话语和语言，如同拉康在他那句“我的狗说话但是它不具有语言”中说的那样：非言。

这一话语和语言的区分并不总是出现于汉语文本。当孟子用“曰”或“說/说”这些术语时，我们肯定这涉及的是动词“parler”（讲）和“dire”（说）。但是当他使用“語/语”这一术语时，就不再确定了。甚至是跟 “說/说”联系在一起，它也可以表现为“说一些话、讲一种语言，说一句言语，表达其思想……”

但是涉及到“言”，这种歧义性就更加明显了，因为这个词在《孟子》中经常被提及（我数出了107次，是“说”的七倍）。事实上，这个词同时表示着话语（parole）和讲（parler）、说（dire）及谈（discourir）的事实。拉康本人非常强调此种歧义性，他强调说，这个词“除了‘语言’什么也不想说。但是如汉语中所陈述的所有术语一样，这个词也可能在一个动词的意义上来使用。因此，它想说的既可以是话语也可以是言说的动作”。是时候翻译孟子这句“天下之言性也”了，这句话耍了个名副其实的把戏，让所有被提出的译文都走向了错误的方向。而在上述讨论班《论一个可能不是伪装的辞说》中，拉康把这个词联系于“语言”，也把它联系于“言语”和“辞说”。总之，他怎么高兴就怎么用这个词……让孟子说适合他的词。特别是，因此他可以确定，关于语言，孟子已经明确提出了他自己在二十三个世纪之后才发展出的东西。

我们的中国同事重新用以翻译拉康的“言说的存在”的正是这个术语：言在——在法语中它可译作“话语的存在”、“语言的存在”、“辞说的存在”。在此我们可以看到中文引起了多少歧义性。歧义性：这是从动物那里逃开的语言的另外一方面。在考虑将让我们触及到话语和语言之间的差异、符号与能指的功能之间的差异这一问题的那个属于伪装的东西时，我们将看到这一点。

我们都能和拉康一起看到动物是有伪装能力的 [35]。为了逃命，它会欺骗它的敌人。它有诱骗能力。但是它根本没有能力掩饰其伪装。它不能做到好像杜拉那样在治疗期间掩饰其伪装那样。而拉康在1955年着重指出了这一时刻是怎样在一个主体间的同谋关系中使弗洛伊德陷入到一种对抵抗的分析中 [36]。

1955年，这个伪装和谎言的游戏在《典型治疗的变体》 [37] 中被重新提及。同年，在《精神病》这个讨论班中，他停在了弗洛伊德给我们讲述的那个假装要去卡拉科夫的犹太人的故事上 [38]。

你们面对着的是一个主体，就他所说的或所做的是同样的事情而言，可以假设这些事情是为了欺骗你们而做的，当然是用这辩证地包含的所有那些东西，直到你们在那里理解了他说出真相是为了让你们相信相反的事情。你们都知道那个说“我要去克拉科夫”的人的故事，而另一个人回答说：“为什么你跟我说你要去卡拉克夫，既然你每天都去那里，你这么跟我说只会让我相信你要去别的地方”，弗洛伊德强调了这个犹太人的故事。

在这个伪装里，我们从来不知道它是一个伪装还是它确实就是构成了指向彼者的话语的关系的特征的那个东西。伪装与话的欺骗性是相互混淆的。

动物没有言语能力，恰恰是因为它没有能指的效果。此外，我们注意到动物从不擦去它的足迹。如果它这么做了，可能就表示着它进入了尤其是物之抹杀的能指概念。

诱饵仍然是一个符号，它当然是假的，但的确是一个符号，而不属于能指的登记。“在动物的伪装或炫耀（求偶行为）里，既没有真相也没有假象” [39]。1971年4月21日，拉康在东京补充说：“伪装就是行动本身”——正如在双方的争斗中——这造成了我们要做的事情。

而在辞说中这却完全是另一回事……没有假定这个真相的维度，就没有产生假象的方法，而在伪装里却没有假象的痕迹。

在对狼的世界的描述中，出于某种原因，姜戎在这个确切的点上犹豫不决。他给狼群假设了非常出色的战略能力。显然，它们完全有能力欺骗它们的猎物或是猎人。姜戎和蒙古人都确信它们有能力考虑到人类能够诱骗它们这个事实。这就是为什么猎犬在回应狼崽的呼唤时犹豫不决。但是它们有能力掩饰伪装吗？正是这个问题在当时抓住了姜戎，当猎犬保持沉默的时候，而这一沉默或许可经由所有矛盾的方式获得解释：是出于攻击的原因还是由于单纯的怀疑？

就此我们明显觉察到狗的“话语”是如何锚定在符号的维度而没有进入到能指的维度。

那么，我们已经看到了小孩子，早产儿，是如何经由其环境特别是承担着母性功能的那个人而形成的。孩子服从于母亲的法则，这个跟他讲话的第一个彼者的法则。这个彼者的言语对于他成为言说的存在而言是必需的，拉康说“人人都知道这个” [40]。没有彼者的话语，就没有主体间性的建立，而且也没有不属于彼者的话语。我们已经在那些有名的狼孩身上很好的看到了这一点。

这个幼小的存在还需要进入到使人成为言说的存在的符号性活动中去 [41]。他将通过客体对彼者整体性的替代、彼者形象对主体的替代的游戏而进入到那里……因为人类作为言说的存在，其满足必须穿过话语的中介 [42]。

然而这一语言的引入并不是通过一种特殊条件下的学习而实现的。巴普洛夫的狗不可能学会讲话。此类实验——

……能在它身上引起各种障碍、各种紊乱，然而这不是被预定的，不是被选定的，直到一个言说的存在出现之前，直到对实验者的欲望产生怀疑之前这都不是，况且，如果我们质问实验者本人的话，他可能会非常尴尬地回答…… [43]

直到那里，正如对弗洛伊德而言，实在界是逃脱符号界的东西：缺少把一切说出来的词语。

这个在词语里没有的东西……用不着去别处寻找……

c'est là l'objet de ce qu'à partir de là j'avance, sa pleine instance, c'est ce qu'il en est de ceci, du signifiant comme tel par quoi apparaît l'incomplétude foncière de ce qui constitué se produit comme lieu de l'Autre, ou plus exactement ce qui en ce lieu trace la voie d'un certain type de leurre tout à fait fondamental. （这句话太难了，我翻译的很模糊，其他都没什么问题，你帮着在看看做一些修改） 

正是在那里，我从那里开始往前走的那个客体，其充分的坚持，正是它属于这个，属于这样的能指，这个东西所构成的固有的不可判定性经由能指出现，像大彼者的位置那样得以生成，或者更准确地说，这个东西在这一地点上开辟了某种完全基础性的引诱的道路。大彼者的地点由于排出了享乐，而并不只是纯的位置，烧焦的铜板，它所是之物并不只是这个大彼者，并不只是这个向角色游戏敞开的位置，而是某种其自身由能指的影响所结构的东西，正是这个东西在那里引入了能够区分于客体a称号的那个缺失，那个杠，那个开口，那个洞。 [44]

拉康对狗的提及还有另一种方式。关于受虐狂，他谈到了“maso”、“maso”、“masoch”或是“masochien”等表达 [45]。实际上，他指出受虐狂是怎样让自己像一只狗一样被对待的，不是随便什么狗，因为涉及到的是一只被虐待的狗 [46]。以同样的方式，他可能上演一段剧情，在那里，这样的一只狗，他钻在桌子底下。受虐狂将自身等同于人们给予客体（废弃的、只能被扔给狗的客体）的最突出的意义。：“像一只狗一样死去”，没有葬礼。

然而，人作为言说的存在，是一种区别于所有其他动物的物种，包括我们的狗在内，因为人类能够举行葬礼。事实上，对于言说的存在而言，尸体保存着活人给他的特征。栖息于话语的身体，语言能指化的身体是不会腐烂的 [47]。这就是安提戈涅对于给她哥哥一个葬礼以使他免受野狗吞噬的斗争的意义。同样在中国，最极端的刑罚曾是判处磔刑而被分尸。的确，有些文明会把死者的尸体提供给野兽吞食，而西藏人会将切碎的尸体作为食物扔给河中的动物。但是，这是出于一种信仰，即这些尸体由于大自然作为其裹尸布而得到了永生。通过姜戎的描述可以看到，蒙古人因为对死亡的忧虑而将他们族人的尸体交给狼群吞食以便他们的灵魂被带往天国，在他们眼里这才是真正的葬礼。这种传统铭刻在他们和藏传佛教共享的宗教信仰里。

我们在此看到了，对于言说的存在而言，语言和身体的关系是怎样链接的。因此，在拉康的教学中，他逐渐使语言区别于交流的单一维度。“语言不可化约为交流” [48]。特别是，通过思考言说的存在及其身体的关系，使拉康对语言的问题给出了一个新的维度。

拉康在1971年的讨论班《精神分析家的知识》中宣称，正是言说的存在及其身体的关系决定了享乐 [49]。另外，这种跟享乐的关系在言说的存在那里远远多于在我们那些找到虱子就非常高兴的远房亲戚黑猩猩那里。因为，精神分析教会我们：我们称作性享乐的享乐关系的出现远远早于性的成熟。

如此地享乐身体是言说的存在在其享乐和游戏时所特有的。身体间的享乐和游戏就是我们将其称作性享乐的东西。对于这一跟享乐的关系而言，它只能被半说。因为有些东西避开了言说的存在，正是这个东西能够定义性关系。拉康对此宣称：没有性关系。若是有关系，那也是属于男人或女人的伪装的混杂的秩序。正是因为语言，而且与动物不同的是，不存在必需的适应，不存在一种性别对于另一性别的用途。对于每一个言说的存在而言，其享乐的模式是不同的，每一个言说的存在使用其性别的方式是不同的：孤单或是跟同性或异性的伴侣在一起……

值得注意的是，拉康表述得很特别的那句格言：“没有性关系”。我们可以在拉康的所有格言中发现同样的特别之处：“没有……”。我们也能在关于“言说的存在”的表达中重新发现它。

当然，对于动物而言也并不总是有性关系。并不总是，因为这是周期性的。它需要我们称之为发情期的生理因素。在此时间，一个雄性和一个雌性（或是任何其他雌性）之间存在一个关系。它我在运作 [50]

然而，对言说的存在而言看起来似乎完全不是这样，而女性完全不是自发的被雄性动物欲望着……这正是弗洛伊德曾经注意到的，如果说“事物是以性欲为中心的，这是就言说的存在在性欲中含糊不清地说话而言的”。 [51]

1974年，拉康在罗马继续讨论了这个问题：

我们永远不可能穷尽我们就男性性化和我们就女人性化的那些言在之间的关系。在此，踏板彻底地丢失了；正是这个东西规定了我们通常所谓的人的存在；在这一点上，它没有成功的可能，也就是说我们没有关于它的公式，一个在科学上得以书写的东西。症状的膨胀的地方，因为一起都纠缠在那里。正是在那（ça），弗洛伊德才得以去谈及他称作性欲的东西。让我们说，对于言在而言，性欲是没有指望的 [52]。

正是语言和性满足的受挫的结合造成了这个种类的特性。也正是在这个方面，拉康确立了弗洛伊德发现的一些基本要素中的一个。在弗洛伊德和无意识的概念之前，所有的话语都被当做现金 [53]。但是弗洛伊德指出，言说的存在并不知道其想法，但正是这些想法引导着他。这些想法属于语言的范畴，弗洛伊德试图在对其意义应被解释的梦的那些现象的探讨中和日常生活里表现出来的一些过失行为中辨认出它们 [54]。同那些妙词一样，这些过失行为确切地表现出拉康称之为呀呀言语的语言的歧义性。1976年1月24日，在一个关于詹姆斯·乔伊斯的会议期间，拉康重申了弗洛伊德的研究范围，这个彼场景，就是他将其称作呀呀言语的东西。他还补充说，对弗洛伊德来说，这个范围正是作为“成功的最佳形式”的受挫的范围。

不存在没有补偿的过失行为。这是成功的唯一方式，即错过某个东西。这多亏了无意识的存在。

然而，语言的这些效果是为了理解它我想要说的东西而表述的。对梦来说也一样。但是谈论一个梦跟这个梦本身（如同亲身经历的梦境）没有任何关系。

我想，人是一个语言的存在这一点已经得到了充分的说明，在拉康论及语言的同一时期，他引入了言在这个术语来表达言说的存在。那么，这个东西他是从哪里得到的，这个言在是这样在语言中获得的吗？是什么让他这样进入了语言的维度，但是在另一方面，我们驯养的动物却不能在跟小孩子一样的语言的浸润中生长发育？

此后，没必要停留在西方世界中含蓄的长期观点上，即人自起源时起就能区分于其他生物。这种信仰与西方世界的宗教观念是相互混淆的。这就好像，在其进化中的一个意外的拐点上，人得以跟其他动物，跟其他哺乳动物划清界限。正是一个受挫使他成为了一个早产的哺乳动物。而这种早熟，他知道，他能够克服，他会适应。我喜欢把这个十字路口放在一个受挫的时刻上，这一时刻是人之生成的基础。那么天赋和学习又是怎么回事呢？

在七十年代，诺姆·乔姆斯基的一些重要著作出版了。这个进程真正开启了行为主义的统治：一切都只不过是学习，尤其是语言的获得。

语言是一个先天产物，这一断言被一种语言仅通过学习才得以产生的说法冲开了缺口而动摇了。乔姆斯基指出，所有的语言都服从语法的规则，这样句子划分为主语-谓语-宾语。他推论说人类发展了一个据此形成语言的器官。为了完成一系列精确的工作来进行言说，人脑从一出生开始就具备了条件。这个人类特有的状况，即对于语音和词，以及它们的意义和结构的天生的获取的能力允许他独自学会说话。父母并不教会孩子怎么说话，而是将其浸没在语言中。作为“言说的存在”的母亲表现为一个媒介。现在我们已经知道，早在母亲的腹中时，孩子就能够本能地分辨出母语的韵律。此外，我最近得知小孩不是以相同的方式哭，而是根据其母语而表现得不同：在出生数日后，法国孩子的哭叫是从低沉到尖锐的，而德国孩子的哭声则是由尖锐变得低沉。我不知道中国的婴儿是怎么哭的…… [55]

据我所知，在中国，人们认为出生前期是一个特殊的时期，因此人们认为孩子在它出生的时候，就已经一岁了！子宫内的生活是一个参与儿童教育的时间。在中文里甚至有一个词来表示这种出生前的教育：胎教。

虽然拉康拒绝了好象乔姆斯基所设想的那样一种“语言器官”的概念，但是他却接受了人是带着语言的（器质性）能力来到这个世界上的观点。

这是否意味着在拉康那里可能有“一种人的属性”？一个可能给人定义的元素？诸如我们刚刚看到沿着拉康教学所定义的语言是否就是这一决定性因素呢？

然而，不幸的是，历史给我们展示了这样的断言能把我们带向什么，因为总是会有一些人由于他们的缺陷或差异而遭到排斥。正如人们可以把这些无法登陆这个语言维度的人说成是一些孤独症患者？或许，经由孟子的绕行能允许我们在这个问题上继续前进。

让我们重新思考一下孟子和告子关于什么是人所固有的这一问题的争论。对于孟子而言，它涉及到一种“潜在性”，正如安娜•程非常明确地向我们说道：“如同一颗幼苗在它露出地面的时侯就已经潜在地含有……它的发育和成熟，人也是带着一种固有的潜在性来到这个世界上的” [56]。她接着说道：“正是在固有这个概念上，孟子反对告子（他在这场关于‘性’的讨论中的主要对手）的纯粹生物学的自然主义”。

而假使正是这个特殊的地方造成了拉康对孟子持有的兴趣。我们知道拉康是如何一直占有着一切允许他对精神分析的思考前进的东西的。他使用了多种参考，如果他高兴的话就把它们当做人们为了越过警戒而将双脚放在上面的那些石头一样据为己有：他使用它们然后就把它们丢在身后。这样，从1957年起他就把孟子摆在了他的路上，每次都强调这篇文本的重要性。

他本来能够选择去参考很多其他的中国经典著作，尤其是对于涉及到人之本性（“性”）问题的那些经典著作。孔子和荀子都谈论过这个问题。然而，把孟子和所有人区分开的，是他的“固有”，这一概念造成了人即言说的存在之独特性。正如安娜·程在其他人之后对此的强调：对于孟子而言，人的属性是成为一种潜力——为善的潜力、要培养的潜力——的持有者。

在我看来，没有什么能拒绝这样一种假设，即拉康赞同一种人的本性，一种将人和其它哺乳动物区分开的固有特性，以及这种固有涉及到一种潜力，即变成言说的存在，被引向语言的潜力的这一观点。它涉及到的是一种并非根植于生物学统治的潜力。而是一种不管怎样都一定会遇到一个语言彼者的潜力。因此是一个由受挫的维度——如我们所见，语言中的这一捕获隐含着这个受挫的维度——标记的彼者。

正是在孟子的著作里，拉康抽出了这段引文来说人类的本性，性，就是语言。

天下之言性 也 [57]

但是拉康延伸了这第一个主张，因为对他而言，人不仅是一个言说的存在，而且在言说的时候他享乐！这产生了“利”、善、利益、好处、剩余价值和“剩余享乐”。并且这种“剩余享乐”就是涉及到人之本性的话语的真正原因。

两年后，他对此提出了以下的说法：

无意识，不是说存在在思想……而是说存在一边言说一边享乐，并且……它对此什么都不想再知道……对此什么都不知道。 [58]

并且他自问道：

在构成语言的表达与被揭示为思想之实质的享乐之间有着怎样的关系……？ [59]

关于语言表达、关于享乐和思维的这个问题，让他有机会回想起他说自己从事过的道家（思想）——他从事过其文本的研究——并未面对这个问题。让他感兴趣的是“道”。

至于佛教，由于抛弃思想本身，则是通俗的例子。

佛教里有的最好的东西是禅，而禅的它（ça）存在于此（ça）——存在于用一声狗叫来回应你，我的小宝贝。如弗洛伊德所说，当人们自然而然地想要从这个地狱般的事情中离开的时侯它就是最好的东西。

拉康在那里直接参考了《无门关》开卷的第一则著名公案，这卷书的“好主人”Demiéville用《为了无所开之门的渡口》来翻译《无门关》这个标题 [60]。

它涉及到的是《无门关》开卷的第一则公案：

趙州和尚、因僧問、狗子還有佛性也無。

州云、無。

一个僧人问赵州和尚：

—— 一条狗是否有佛性？

—— 无！赵州回答说。

这个“无”就像一声狗叫一样被“说”出来：就像我们用英语说who！那个对此问题等待明智回答的人感到非常气恼。

但是，正如Ferdinand Scherrer让我注意到的那样，狗叫事实上是一个能指。而这并非一个随便是什么的能指，因为它涉及到的是一个中国文化的基本能指：用“空”（vide）来翻译的无（wú）。它真的没有“虚无”（néant）或“乌有”（rien）的意思。这个“没有”可能是“还没有显示出来”。它可能是还没有一些看得见的现实的外形的东西，可能是允许现象显现的空的状态。能指的本质恰是如此。

Ce texte était destiné à être présenté lors du colloque qui s’est déroulé à Chengdu (Chine), du 23 au 25 avril 2010, et dont le titre était : « De la nature de l’être parlant ».

Il a été écrit dans le souci d’une présentation orale et de ne pas compliquer la traduction en chinois. Les citations de Lacan sont donc très souvent placées hors du corps du texte. De ce fait, mais aussi pour contextualiser les références, les notes sont particulièrement étoffées.

Les circonstances ont malheureusement fait, que peu de temps avant ce colloque, j’ai dû renoncer à aller à Chengdu, à y présenter moi-même ce travail et à échanger avec l’ensemble des participants.

Je tiens à remercier ceux qui m’ont aidé et soutenu dans ce travail, par leurs remarques, leurs critiques, leurs interrogations : Patrick Gauthier-Lafaye, Marcel Ritter, Ferdinand Scherrer.

La publication conjointe sur ce site des textes de Patrick Gauthier-Lafaye Ferdinand Scherrer et Guy Flecher est heureuse. Elle signe le souffle de travail qui a animé ce groupe au fil des mois, dans la perspective d’un voyage… qui n’a pu avoir lieu !

G.F.

翻译：张涛 杨眉 李新雨