Cet article a paru dans la revue de psychiatrie Synapse, n° 51, février 1989. J'ai complété, autant que faire se peut, les références mentionnées dans ce texte (personnages, dates, notes…) et j'ai ajouté les termes en chinois, le tout en couleur brune. La biographie n'a pas été révisée et est celle-là même proposée par les auteurs à la date de la parution de l'article (1989).

Guy Flecher

Les auteurs remercient Madame Catherine Despeux, maître de conférences à l'I.N.A.L.C.O. (Institut national des langues et civilisations orientales) pour avoir accepté de lire notre article de nous faire part de ses précieux conseils.

Comparée à l'histoire de la médecine occidentale. dominée par un goût batailleur pour les idées nouvelles [2], la médecine traditionnelle chinoise donne une impression de permanence et de sagesse. Elle énonce quelques grands principes intemporels dont on ne sait s'ils empruntent plus à la tradition philosophique établie ou à l'expérience millénaire.

C'est cette conception idéale d'une médecine chinoise se partageant harmonieusement entre la tradition et l'empirisme que beaucoup retiennent aujourd'hui. Il semble bien que la réalité de l'histoire de la médecine chinoise soit un peu moins « légendaire ». Rappelons simplement que, de tout temps [3], les médecins chinois durent exercer leur art selon une doctrine officielle imposée par les cours impériales et qu'il exista des médecines « parallèles » obligeant les praticiens qui ne voulaient pas s'incliner à exercer dans la clandestinité.

C'est sous le règne de l'empereur Qin, au IIIe siècle avant J.-C.. que la Chine passa d'une vision chamanique à une conception cosmogonique du monde, la maladie n'étant plus tant le fait des démons que celui d'un manque d'harmonie dans le système des corrélation . La médecine chinoise accordait cependant une place fondamentale à la pratique sur la théorisation.

Ces révolutions doctrinales valaient surtout pour la thérapeutique : elles n'excluaient donc pas le respect d'une certaine tradition dans la description des symptômes et pour l'énoncé de quelques grands principes, notamment pour la hiérarchie des organes au premier rang desquels les chinois plaçaient le cœur.

En revanche, le cerveau ne fut jamais considéré comme un organe important : il était perçu comme un simple prolongement de la moelle épinière. l'activité mentale fut attribuée au cœur [4] et la palpation du pouls [5] revêtit une valeur considérable dans l'étude des troubles mentaux avant que la révolution empirique ne vienne donner la priorité — sans toutefois rien abandonner du principe de la primauté du cœur — aux symptômes les plus manifestes et à la biographie.

Le jeu des influences doctrinales fut grandement déterminé par la lutte pour le pouvoir au sein du régime impérial. les principes médicaux et philosophiques furent avant tout des doctrines d'État, et leurs défenseurs devaient se plier à des usages académiques et fonctionnarisés. Il serait donc souhaitable de distinguer les principales étapes de la psychiatrie chinoise selon une « chronologie impériale » mais, hélas, une lecture - même attentive et savante - des anciens traités de médecine ne permet pas toujours de découvrir s'ils ont été réécrits ou si, tout simplement. ils ne sont pas apocryphes. Aussi avons-nous choisi de ne pas offrir une histoire de la psychiatrie chinoise « construite » sur le modèle de la médecine chinoise (âge d'or, décadence…). Modèle proposé par quelques auteurs mais qui nous apparaît un peu simplificateur et illégitime. Nous avons préféré retenir les caractères unitaires de la psychiatrie chinoise sans jamais omettre cependant de citer l'auteur, chaque fois que cela était possible : car nombre d'ouvrages furent écrits par des médecins dont on ignore tout aujourd'hui. sinon qu'ils signaient d'un prestigieux titre de « fonctionnaire de l'Empire », ou de « médecin de la cour impériale ». Il faut aussi ajouter que l'abord des ouvrages anciens de médecine est particulièrement difficile car il n'existe pas d'unité lexicale et l'utilisation d'un même mot peut. d'une époque à l'autre, revêtir un sens tout à fait différent, ce qui ne peut réellement étonner un lecteur français déjà échaudé par l'histoire de la psychiatrie française : il suffit simplement de se souvenir de l'itinéraire sémantique des termes de manie et de mélancolie.

Ces difficultés de traduction se sont accrues depuis le mouvement dit de « la nouvelle marée » (1920), qui imposa, dans l'enseignement public, des textes rédigés en langues parlées. le chinois archaïque est devenu peu accessible sinon à quelques spécialistes de la graphie chinoise primitive.

Enfin, certaines traductions prêtent à une équivoque sémantique difficilement surmontable. Nous donnerons l'exemple du terme « Xinbao lü » qui signifie littéralement « enveloppe du cœur » [6]. Faut-il le traduire par « l'ensemble des vaisseaux qui partent et arrivent au cœur » ou par le péricarde (transcription littérale), car les Chinois pratiquèrent la dissection bien avant la période Han (~206-220).

Après cet « avertissement au lecteur », nous pouvons tenter de proposer une histoire de la psychiatrie traditionnelle chinoise.

LES GRANDS SYNDROMES

Nous avons privilégié l'exposé des descriptions cliniques à une étude diagnostique comparative avec la nomenclature internationale contemporaine. Chacun pourra retrouver - pour son propre plaisir et parfois avec grande facilité - les syndromes décrits aujourd'hui : l'accès maniaque, l'état mixte, la schizophrénie, la démence et l'épilepsie.

Kuang 狂 (folie)

Les premières descriptions du kuang. traduit habituellement par le mot « folie ». se trouvent dans l'un des chapitres du Huangdi Neijing Suwen [7]: « au début, le malade dort sans avoir faim, il se vante d'être sage, intelligent et digne de respect ; il débite des injures jour et nuit… il parle fort, rit facilement, aime à chanter et à danser, il erre sans cesse… les fous mangent beaucoup, voient facilement les démons et les dieux, rient facilement sans s'extérioriser ».

Cheng Wuji (dynastie des Jin, XIIe siècle) écrit : « ce malade craint les gens et le feu ; les bruits sourds le paniquent et le surprennent et le mettent en palpitation, il s'enferme… dans les cas extrêmes, le malade peut grimper sur les murs et atteindre le sommet de la maison. marcher en se débarrassant de ses vêtements. Les endroits qu'il atteint, parce qu'il est fou. lui sont inaccessibles ordinairement ».

Li Yan (dynastie des Ming, 1368-1644) semble reprendre — bien plus tard ! — la description de Cheng Wuji : « dans les cas légers. les fous se montrent présomptueux et aiment chanter et danser ; dans les cas graves, ils s'enfuient en se débarrassant de leurs vêtements, grimpent sur les murs et montent au sommet des maisons : dans les cas encore plus graves, ils crient à tue-tête et ne craignent ni le feu, ni les cours d'eau et pensent parfois tuer des gens ».

Dian 癫 (aliénation)

Hua Tuo (华佗, 110-207, dynastie des Han) écrit que le malade atteint de dian, tantôt chante et rit, tantôt pleure et crie, tantôt crie sans cesse, tantôt gémit sans répit, tantôt se croit coupable, tantôt se prend au sérieux, tantôt se couche sans s'endormir, tantôt conserve la parole sans dire un mot…

Sun Simiao (581-682, dynastie des Tang) décrit ce qu'il nomme aussi dian : « le malade garde silence ou bavarde et parle à tort et à travers. Il chante ou pleure, gémit ou rit : il s'assoit ou se couche dans des fossés ou canaux et avale des excréments ou se déshabille complètement : il pleure jour et nuit ou débite des injures à tout bout de champ, il est agité et gesticule violemment avec des regards vifs et mouvants ».

Li Yan (dynastie des Ming, 1368-1644) écrit : « Dian, c'est l'anomalie. D'ordinaire, on parle bien, maintenant on se tait. D'ordinaire on parle peu, maintenant on gémit. Dans les cas extrêmes, le malade s'allonge sur le ventre, il est rigide, le regard fixé droit devant lui. Il est souvent triste ».

Chen Skidus (dynastie des Jin, 265-420) écrit : « tantôt il dort pendant des jours et des nuits sans se réveiller, tantôt il s'assoit des jours et des nuits, sans dormir. Ou bien il coud étanchement les vêtements qu'il porte, ou bien il cache les objets d'autrui. Parlant à quelqu'un, il parle peu et distraitement. Parlant à soi-même, il parle d'une voix basse et pleure. Si on lui donne à manger, il trouve l'aliment trop maigre et ne veut pas se servir. Si on ne lui donne pas à manger, il avale du charbon avec plaisir ».

Ces deux termes (kuang et dian) désignent des syndromes parfois très différents d'un auteur à l'autre, d'une époque à l'autre. Cette confusion tient, d'une part, à l'absence d'une franche distinction entre ce que nous nommons aujourd'hui schizophrénie et troubles thymiques, et pour une moindre part, à l'absence d'opposition entre manie et mélancolie. Actuellement, le terme dian-kuang 癫狂 désigne la psychose maniaco-dépressive. À titre d'exemple, nous donnons la définition proposée par un « Manuel d'acupuncture (chinois) à l'usage des étudiants en médecine » (édité en 1981) :

Dian : le développement de la maladie est lent, commence par un état dépressif, une lourdeur de l'esprit. Puis se présente le désordre de la parole. Le malade aime le calme et dort beaucoup.

Kuan : la maladie débute vite. Le malade se montre d'abord agité, s'excite facilement, dort et mange peu. Puis, l'agitation s'aggrave avec beaucoup de gestes désordonnés. Le malade débite des injures bruyantes et cause souvent des dommages matériels et humains.

Dian xian 癫痫

Cette maladie occupe une place très importante dans l'histoire de la médecine chinoise.

Bian Que [8] décrit dans son Nanjing (難經, « Traité classique traitant des problèmes difficiles », qui serait en fait un apocryphe des Han) le dian et le xian. Pour lui dian désigne les convulsions et xian signifie l'épilepsie ne survenant jamais avant l'âge de dix ans.

D'autres auteurs du XVe siècle après J.-C. affirmeront que le xian des adultes et le dian des enfants ne forment qu'une seule maladie.

On doit de belles descriptions de l'épilepsie à Yang Yonghe (dynastie des Song, 960-1279) : « le malade a des vertiges et tombe par terre, ses yeux se tournent vers le haut, son rachis se raidit, il pousse des cris, il salive et reprend conscience quelques moments : après. »

Zhu Zhenheng (朱丹溪, aussi appelé Zhu Danxi, 1280-1358, dynastie des Yuan) : dresse une classification « zoologique » fondée sur le cri que le malade émet au commencement de la crise. Il divise l'épilepsie en cinq types : cheval, bœuf, coq, cochon et mouton.

Li Yan (dynastie des Ming, 1368-1644) proposera également une division en 5 types selon la couleur du visage en fonction de la couleur des viscères : vert pour le foie ; rouge pour le cœur ; jaune pour la rate ; blanc pour le poumon ; noir pour le rein. Ces classifications originales n'ont pas survécu à leurs auteurs.

Bentun 奔豚 [9] et zangzao 脏躁 (hystérie)

Nanjing (難經, dynastie des Han, ~206-220) décrit ainsi le bentun : « Le sujet sent monter quelque chose du bas-ventre jusqu'au-dessous du cœur et redescendre sur le même trajet. Ce jeu peut recommencer irrégulièrement et durer pendant longtemps ». Dans une autre description « plus élevée » due à Zhang Zhongjing (même dynastie Han, ~206-220), la maladie débute également au bas-ventre mais monte avec précipitation jusqu'à la gorge. Il précise que ces accès sont dus à la peur et donnent au malade le désir de se suicider. Le bentun est habituellement traduit par le terme d'hystérie, mais rien n'interdit — l'imprécision des descriptions aidant — de reconnaître… une attaque de panique !

Le terme de zangzao 脏躁, également proposé par Lhang Zhongjing, n'est pas décrit de façon moins univoque : « La femme atteinte de zangzao est triste et a envie de pleurer et elle sent dans la gorge quelque chose qui brûle ». Les Japonais traduisent aussi le mot hystérie par le terme zanguergie-zao.

LA SIMULATION DE LA FOLIE

Dans le Shiji [10] ou « Mémoires historiques » (91 avant J.-C.), on raconte un exemple de simulation de folie : « Un lettré, Jizi, ayant vu sa critique envers le roi Shou refusée, simule la folie pour éviter la peine de mort. » L'histoire ne précise pas quel fut le sort de ce lettré et s'il obtint la grâce de l'empereur, mais on peut craindre le pire car deux siècles auparavant, Han Fei [11] écrivait que « la folie ne constitue pas une raison pour laquelle un sujet peut se dérober à sa responsabilité sur le plan juridique ». Ce qui ne signifie pas le refus de toute considération particulière à l'endroit des fous. On retrouve ainsi à la fin de la dynastie des Qing des textes réglementaires de police ordonnant à un agent qui rencontre un fou qui s'égare dans la rue, de l'accompagner d'une rue à l'autre jusqu'à sa maison et précisant que l'agent de police recevra une prime s'il s'occupe d'un enfant abandonné ou égaré, d'un malade tombé dans la rue ou d'un fou.

Mais nous devons à Wang Shuhe (210-285, dynastie des Jin) une véritable clinique de la simulation : « quand le médecin commence à examiner le pouls, si le sujet se met en position assise, cela signifie qu'il n'est pas fou. S'il gémit au moment de l'examen, il n'est pas fou ; mais s'il gémit toute la journée, il est fou. Si le sujet est couché avec la figure contre le mur et qu'il ne s'assoit pas de surprise en entendant arriver le médecin, qu'il regarde fixement ce dernier en avalant de la salive au moment de l'examen du pouls, c'est de la simulation. »

LES THÉORIES PATHOGÉNIQUES

La médecine chinoise représente un étonnant compromis entre quelques grands principes d'analogie cosmique et un certain goût pour l'empirisme. L'histoire de la médecine chinoise traduit cette oscillation permanente, parfois conflictuelle, mais le plus souvent synthétique, entre quelques vérités « révélées » et les acquis de l'expérience. Mais le chaînon manquant qui la distingue de la médecine occidentale est l'absence d'une dialectique d'exclusion : l'esprit chinois traditionnel ne renie pas la contradiction ou l'ambivalence, il accepte la pluralité des contraires et des solutions. Cela ne signifie pas qu'il y ait absence de conflits de doctrines, mais que l'élaboration de chaque théorie s'accommode toujours des fondements mythiques.

La médecine chinoise repose essentiellement sur des principes d'harmonie cosmique de correspondance (par analogie ou par opposition), entre le microcosme du corps humain et le macrocosme universel. Cette théorie est commune à beaucoup de médecines ; elle fut notamment proposée par Philolaos, en Grèce, au VIe siècle, et par Paracelse [12], en Suisse, au XVIe siècle.

Les applications de ce principe [13] sont très vastes. Ainsi, la médecine traditionnelle chinoise affirmait que le squelette humain était censé comprendre 365 os, par analogie avec les 365 jours d'une année. Il faut rapprocher aussi de ce principe d'analogie cosmique d'autres théories connexes, notamment celle concernant les six changements climatiques : « le ciel couvert et le beau soleil, le vent et la pluie, le sombre et la clarté ». Ces analogies qui ne sont pas toutes exemptes d'un certain réalisme psychologique. Ainsi dans le Zuozhuan [14], on y affirme que « le sombre intense conduit au doute et à la confusion et que la clarté intense entraîne également des perturbations de l'esprit ». Xunzi [15] ajoutait que l'obscurité des locaux favorise les illusions et trouble la vue : « ainsi, en marchant dans l'obscurité, on prendra pour un tigre la pierre qui couche sur la route et pour un homme l'arbre qui s'implante sur le chemin ».

Le principe du Yin-Yang [16] Il affirme que tout phénomène comprend un temps actif et un temps passif. L'exemple le plus évident est l'alternance des jours et des nuits ou celle des saisons chaudes ou froides. Yin est l'inertie et Yang la force, et par extension, Yin signifie terre, froid, intérieur, femelle et le Yang correspond à ciel, chaleur, extérieur et mâle. L'exemple du nycthémère montre que le Yin et le Yang sont en situation de complémentarité obligatoire : à l'aube, le Yin (nuit) s'atténue et le Yang (jour) grandit, et inversement au crépuscule.

Le système Yin-Yang est donc universel. Sa simplicité n'est qu'apparente : aussi les Chinois disent avec humour que : « si vous avez bien compris ce qu'est le Yin-Yang, c'est qu'on vous l'a très mal expliqué ».

La physiologie chinoise repose sur ce principe : il est à l'origine du cycle cardiaque (systole et diastole) ou du rythme respiratoire (inspiration et expiration) : il conditionne l'état de santé. Ainsi, l'homme doit travailler le jour (Yang) et se reposer la nuit (Yin). Le non-respect de ce principe entraîne la maladie car chaque organe, chaque orifice, chaque méridien (lignes sur le corps en correspondance avec les lignes parcourant le globe terrestre), chaque fonction du corps est en correspondance cosmique avec un élément ou une fonction de l'univers.

Une illustration de cette théorie cosmologique est donnée dans l'œuvre de Sun Simiao (孙思邈, 581-682, dynastie Tang) qui classe les troubles psychiatriques dans la catégorie des « maladies dues au vent », en précisant que « le vent-folie pénètre dans les méridiens Yin ».

Lin Wansu (劉完素, 1120-1200, dynastie Song) préfère, pour sa part, mettre en cause le feu : « si le feu du cœur est fort, l'eau du rien s'en trouve affaiblie, et par conséquent le sujet perd l'esprit et devient fou ». Il est d'ailleurs fort conséquent puisqu'il préconise la prescription de remèdes « à caractères froids et frais ».

L'art de « savoir nourrir le corps » est également fondé sur le principe d'harmonie cosmique. Par exemple, le riz est censé stimuler les vaisseaux et affaiblir la peau, non parce qu'on lui attribue des vertus diététiques éprouvées mais parce que cet aliment est classé en concordance ou en opposition avec tel organe ou telle fonction selon le partage imprescriptible Yin-Yang de l'univers.

Dans le Yijing, le « Livre des mutations » [17], l'exposé du principe du Yin-Yang est exposé et occupe une place considérable. Cet ouvrage a été écrit par plusieurs auteurs, dont Confucius ; ce n'est pas un traité de médecine mais on y utilise, à plusieurs reprises le mot hypocondrie.

Dans le Huangdi Neijing Suwen 黄帝内经素問 [18] ou « pures questions », l'un des traités composés au début de la période Han (IIe siècle avant J.-C.), plusieurs chapitres sont consacrés à l'étude des maladies mentales. On y lit que la folie résulte de « facteurs pervers qui pénètrent dans le Yang et qui perturbent l'équilibre entre le Yin et le Yang ». Parmi ces facteurs, on y cite le feu qui entraîne la panique et la fièvre qui favorise un déficit du Yang et l'apparition d'hallucinations, d'insomnie et de troubles du langage. le mot délire y apparaît et on précise qu'il est parfois la conséquence d'un état fébrile favorisé par des températures inhabituelles, trop lourdes ou trop froides, et donc trop Yin ou trop Yang. Dans ce même traité, on y lit que le vertige en altitude, l'amnésie, la boulimie, l'insomnie ou la somnolence sont dus à une absence de coordination entre le Yin et le Yang.

La clinique proprement dite, repose aussi sur un principe de correspondance entre les signes extérieurs et l'état des organes internes. L'inspection du visage occupe une place importante, de même que l'audition attentive des bruits naturels émis par le malade. C'est l'exemple que nous donnions pour l'épilepsie dont une des classifications étiologiques reposait sur la relation entre la couleur du visage au moment de la crise et la couleur des viscères.

Nanjing (難經, dynastie Han, ~206-220) propose une distinction entre folie et épilepsie fondée sur ce principe. « Si les symptômes sont principalement du Yang, c'est la folie. Si les symptômes sont principalement du Yin, c'est l'épilepsie ». L'étude du pouls n'est rien d'autre que l'application de ce principe. Le cœur est plus qu'un organe. C'est le « principe du corps », c'est aussi le siège de la pensée. Nous avons déjà indiqué que le cerveau est considéré comme un simple appendice, et le crâne comme un os creux servant de réservoir à la moelle osseuse.

Le cœur est donc l'organe de l'esprit et de la folie [19] ! Zhang Zihe (张子和, 1156-1228, dynastie des Song) enrichit cette idée par sa célèbre théorie de l'obstruction des orifices du cœur par le crachat. C'est la principale cause des maladies mentales. Sa thérapeutique consiste à éliminer l'excès de crachat ; d'où la nécessité de prescrire… des émétiques et des purgatifs.

Cette théorie connut un succès considérable et aboutit, en s'associant à d'autres théories, à un véritable syncrétisme étiologique. Yu Zhuan (dynastie des Ming, 1368-1644) nous en offre un bel exemple : « en général, la folie est due à l'excès de crachat-feu, l'épilepsie est due à l'insuffisance du cœur-sang…, pour traiter la folie, il convient de faire la purgation : pour l'épilepsie, il faut nourrir le sang et abattre le crachat-feu ». Fort modestement, il ajoute : « mais si ces malades perdent l'essence de l'esprit, moi non plus je ne sais comment les guérir ».

« L'essence de l'esprit » dont il parle ne désigne pas encore le cerveau. Il faudra attendre Wang Qingzen [20] (1768-1831, dynastie des Qing) pour que naisse la première critique : « l'esprit et la mémoire ne résident pas dans le cœur mais dans le cerveau ».

Wang Qingzen développe la théorie de la stagnation du sang : « les folies sont dues à la stagnation du sang et de l'énergie, à la non-communication entre l’énergie du cerveau et celle des viscères. C'est pourquoi le malade est comme dans un rêve ».

Il est probable qu'aucun Chinois, ou à tout le moins, aucun médecin chinois contemporain ne souscrit à la théorie de l'obstruction des orifices du cœur par le crachat, mais on utilise encore aujourd'hui en Chine, l'expression « il a les orifices bouchés » pour désigner familièrement les fous.

LES THÉRAPEUTIQUES

Piquer l'aiguille d'acupuncture

Acupuncture est un terme créé par les Jésuites de Pékin, au XVIIe siècle. Mais cette pratique, spécifiquement chinoise, se perd dans la nuit des temps. Elle repose également sur un principe d'analogie : douze lignes (douze mois) sont décrites sur le corps et les membres (quatre membres, quatre saisons). Sur ces lignes sont rangés 365 points précis (xue), autant que de jours dans l'année. Dans ces lignes circule une énergie vitale (qi) : cette énergie se distribue selon des règles inspirées du principe du Yin-Yang.

L'aiguille d'acupuncture doit agir sur un point précis en correspondance avec l'organe malade ou la fonction perturbée mais elle doit aussi représenter un axe idéal, rituel et symbolique, permettant de relier harmonieusement l'homme et l'univers.

Nous ne pouvons, ici, exposer la technique acupuncturale, mais précisons cependant que les points d'acupuncture sont choisis en conformité avec les conceptions anatomiques chinoises et qu'elles s'adressent généralement à des symptômes, plus qu'à des syndromes. Ainsi cet exemple du traitement des soupirs, tiré d'un ouvrage moderne :

La tristesse et les soucis provoquent des états de tensions au niveau des méridiens et des branches secondaires ; l'énergie y circule alors difficilement. Le sujet effectue alors des soupirs pour détendre l'énergie stagnant à l'intérieur du corps. On peut ainsi tonifier les méridiens du cœur, du Maître Cœur, et de la vésicule biliaire. Dans ce cas il faudra laisser les aiguilles un certain temps.

Les plus anciens traités de médecine proposent des points d'acupuncture pour soigner les maladies psychiatriques. Ainsi Huangfu Mi (皇甫謐, 215-283) affirme pouvoir guérir par ce procédé « les épilepsies, les folies, les céphalées, l'angoisse, l'insomnie, les hallucinations visuelles, le désir de se suicider ou de tuer quelqu'un ».

Prescrire des remèdes

De nombreux auteurs anciens citent (ou copient sans le citer) le Shennong Bencao Jing [21] (« Traité des plantes médicinales » attribué à Shennong) est un écrit rédigé au premier siècle de l'ère chrétienne. Voici les trois sections de ce traité :

Les remèdes de classe supérieure sont au nombre de cent vingt : ce sont les remèdes souverains, ils servent principalement à nourrir la force vitale. Ils sont en correspondance avec le ciel et ne sont pas toxiques ; on peut en absorber beaucoup sans qu'ils causent de dommages. Si une personne veut avoir le corps léger, augmenter son souffle vital, ne pas vieillir et prolonger sa vie, qu'elle se fonde sur cette section de l'ouvrage. les remèdes de classe moyenne sont au nombre de 120, ce sont les ministres : ils entretiennent principalement la nature innée, ils sont en correspondance avec le règne humain et ne sont pas ou peu toxiques. Les remèdes de la classe inférieure sont au nombre de 125 : ils sont les assistants et servent principalement à guérir la maladie : en correspondance avec la terre, ils sont très toxiques et ne peuvent être absorbés pendant une longue durée. Pour éliminer l'excès de froid ou de chaud, les facteurs morbifiques, disperser les accumulations de souffle, guérir les maladies, il convient de se fonder sur cette section de l'ouvrage.

Préface du Shennong bencao jing

Nombre de ces plantes médicinales furent utilisées pour combattre des symptômes psychiatriques. On dispose de peu d'informations sur le mode d'administration de ces remèdes : on pense qu'il pourrait s'agir d'infusions ou de décoctions. Mais l'heure de la prise du remède était fixée avec une grande précision pour satisfaire au principe de correspondance entre le nycthémère et le Yin-Yang.

Aujourd'hui, les plantes de la médecine traditionnelle chinoise se prescrivent toujours en psychiatrie, parfois pour des indications nouvelles. Ainsi, on utilise certaines herbes pour atténuer les effets secondaires des neuroleptiques ! Certaines citations du Shennong Bencao Jing indiquent que les grains avec écorce de haschisch et les grains de hyocyanus « pris en grande quantité, font voir des fantômes et marcher avec folie. Administrés à long terme, ils font communiquer avec les esprits et diminuent le poids du corps humain ».

Formulation ambiguë. Cet auteur désigne-t-il bien des hallucinations ? Il est vrai que nous ne sommes pas encore au VIIe siècle, période où l'influence bouddhique devient prépondérante, et avec elle, bon nombre d'idées superstitieuses et notamment la croyance en l'existence de fantômes. La croyance dans les démons est déjà attestée sous les Han : un grand penseur rationaliste du premier siècle, réserve tout un chapitre à une critique de cette croyance, que l'on trouve dans des textes du IVe siècle av. J.-C.

En 1575, Li Jang décrira à nouveau « la folie secondaire à l'absorption de plantes ou de minerais, le malade se trompe dans la vue, l'écoute et l'action… il raconte des histoires relatives à toutes sortes de fantômes », mais Li Jang conclut en précisant « qu'il n'y a pas vraiment de fantômes ou de démons ».

Prescrire des hormones

Dès le XIe siècle, des médecins chinois utilisèrent des préparations contenant des hormones sexuelles. Dans certains manuels, on y détaille la manière de préparer le tissu testiculaire desséché et prélevé sur le porc, le chien, ou le mouton afin de l'administrer à des patients souffrant de faiblesse sexuelle, d'hypogonadisme ou de spermatorrhée (nous savons aujourd'hui que la testostérone est inactivée par le foie, raison pour laquelle cette hormone n'est pas administrée par voie orale).

L'utilisation du placenta humain est également mentionnée dès l'an 725 : ce tissu était soigneusement lavé et essoré, bouilli avec du vin, réduit à un faible volume et mélangé à des drogues végétales stimulant l'utérus. On le prescrivait pour vaincre la stérilité, la dysménorrhée ou… pour aider les « femmes qui ne produisent que des filles » (Wu Chiu, XVe siècle).

Les pharmaciens chinois préparaient également des produits actifs à partir du fractionnement de l'urine au moyen de préparations, redissolutions, évaporation à sec, sublimation et cristallisation. Les quantités initiales d'urines recueillies pour un traitement pouvaient atteindre 1 000 litres ! Les techniques étaient toutes extrêmement complexes et certaines n'étaient pas si éloignées de celles utilisées aujourd'hui, notamment la sublimation qui permet d'identifier les stéroïdes. Ces dérivés d'urine étaient essentiellement prescrits pour augmenter la longévité, mais également pour accroître la force vitale et sexuelle. Prolongeons ce détour par la sexologie, de quelques mots sur les nombreux « traités de la chambre à coucher » qui témoignent de l'importance que les chinois accordaient à l'hygiène sexuelle. Ces traités font la part belle au raffinement et au plaisir, et certains comportent des illustrations très suggestives. Mais si l'on recommande à l'homme de satisfaire sa partenaire au cours de « la bataille de fleurs » (la copulation), on insiste pour qu'il s'efforce de retenir le sperme afin de « faire revenir l'essence » jusqu'aux centres supérieurs. Le coitus reservatus favorise l'accession à l'immortalité, alors qu'un seul coït suffit à réduire la vie d'une année. Le sperme est un bien précieux et la procréation n'apparaît jamais comme un souci prioritaire.

Le fameux puritanisme chinois n'apparaît pas particulièrement démonstratif dans ces traités dont la diffusion, il est vrai, devait être limitée. En revanche, la pudeur est de mise pour les consultations médicales : les femmes ne se déshabillent jamais. Elles présentent une petite figurine sur laquelle elles désignent le siège du mal. Ces figurines, dont certaines — tout particulièrement celles qui datent de l'époque Ming — sont fort belles, occupent une place de choix dans les musées et les collections privées.

Les traités de médecine ne semblent guère se passionner pour la sexualité. On trouve cependant, dans quelques ouvrages, une mise en garde contre les « excès de la chambre à coucher », et parfois, une mise en cause de ces mêmes excès dans l'apparition de certains symptômes psychiatriques.

LA PSYCHOTHÉRAPIE

« S'entretenir avec un homme de bien aide à dissiper le doute dans l'esprit ». Ainsi s'exprime l'un des auteurs anonymes du « livre de la poésie » [22]. Il s'agit probablement de l'une des plus anciennes notations psychothérapiques. Faut-il également citer les vertueux conseils de Laozi [23]: « il faut mener une vie sobre et simple et restreindre les désirs et les plaisirs », ou encore ceux de Zhuangzi [24] qui rappelle que « la sérénité contribue à guérir la maladie » ? Ces préoccupations ne sont pas absentes des traités médicaux : ainsi, dans le Huangdi Neijing Suwen on indique, dans le vingt-cinquième chapitre, l'ordre hiérarchique des différentes interventions thérapeutiques :

        1) traiter l'esprit

        2) savoir nourrir le corps

        3) prescrire des remèdes

        4) piquer l'aiguille d'acupuncture

Dans un autre chapitre, quelques précisions sont données sur ce premier commandement avec, notamment, le rappel du principe selon lequel il existe une correspondance entre cinq sentiments et les cinq principaux organes, et que pour vaincre un sentiment, il faut le mettre en compétition avec un autre sentiment :

La colère blesse le foie, la tristesse vainc la colère

La joie blesse le cœur, la peur vainc la joie

La méditation blesse la rate, la colère vainc la méditation

La tristesse blesse les poumons, la joie vainc la tristesse

La peur blesse les reins, la méditation vainc la peur

La correspondance entre les sentiments et les organes est complétée par une autre correspondance entre les organes et les cinq ouvertures du corps : les reins, par exemple, sont en relation avec les oreilles, le foie avec les yeux. le corps est un réseau complexe de relations internes mais également le jeu de correspondances cosmiques avec les cinq « souffles » (chaud, froid, sec, humide et igné) et les cinq éléments (eau, feu, bois, métal et terre). Le choix d'un aliment, d'une plante médicinale ou d'un point d'acupuncture est toujours dicté par ces principes qui donnent, à la fois, les moyens du diagnostic et de la thérapeutique.

Le principe du « sentiment qui chasse l'autre » peut être rapproché de la loi du Yin-Yang qui nous dit que la maladie procède d'un déséquilibre entre le Yin et le Yang par excès de l'un aux dépens de l'autre. Ici, un sentiment en excès peut être réduit à de plus saines dimensions si l'on sait accroître le sentiment opposé qui subissait alors un déficit.

Zhang Zihe [25] nous donne quelques directives d'application :

La tristesse pouvant guérir la colère, le médecin émeut le malade avec des paroles tristes. La joie pouvant guérir la tristesse, le médecin amuse le malade avec des paroles plaisantes. La peur pouvant guérir le foie, le médecin épouvante le malade en faisant allusion à la mort. La colère pouvant guérir la méditation, le médecin excite le malade avec des injures. La méditation pouvant guérir la peur, le médecin prive le malade de sa peur avec toutes sortes de soucis. Le médecin doit être très habile pour que le malade soit touché. l'accomplissement de ces cinq actes requiert beaucoup de talent.

Les traités de médecine de l'ancienne Chine offrent parfois de belles observations cliniques. Les dogmes sont ainsi enrichis par le caractère « démonstratif » de ces observations nées de l'expérience.

Nous présentons ici quelques-uns de ces « cas cliniques » retrouvés dans de vieux traités ou dans des ouvrages de médecine plus récents mais rapportant d'antiques observations. Et d'abord, cette histoire racontée dans un célèbre roman satirique du XVIIIe siècle « Chronique indiscrète des Mandarins » [26].

La joie blesse le cœur, la peur vainc la joie

Le messager annonça à Fan Tsin qu'il était brillamment reçu à l'examen de licence de la province de Kouang Tong. Fan Tsin craignit de n'avoir pas bien compris. Il frappa des mains, et s'écria en riant : « Ah ! bien, je suis reçu licencié ». En parlant, il recula et tomba par terre, ses dents se serrèrent et il perdit connaissance. Sa mère eut peur et versa rapidement de l'eau bouillante entre les lèvres. Il reprit connaissance et se leva en frappant de nouveau des mains : il rit aux éclats. Personne ne put l'arrêter ; toujours frappant des mains et riant, il alla tout droit vers le marché. Ils se regardèrent tous, ceux qui avaient les yeux petits, ceux qui avaient les yeux grands, et dirent unanimement : vraiment, une trop grande joie a rendu fou le nouveau grand personnage.

Tout le monde délibéra sur la façon de ramener le pauvre Fan Tsin à la raison.

« J'ai tout de même une idée, dit l'un des messagers, je ne sais pas si elle est applicable. Cette folie subite est née d'une joie trop intense, l'humeur est montée et a bouché les orifices de son cœur. Il suffirait en ce moment que cet homme dont le seigneur Fan a peur vienne lui donner une gifle en grondant : Ces messagers mentent, vous n'êtes pas reçu licencié. Alors, sous ce choc provoqué par la peur, il crachera l'humeur et reprendra ses esprits. »

Celui dont le seigneur Fan a le plus peur est le boucher Hou. Le boucher Hou, pressé par la foule, ne pouvait faire autrement qu'avaler des bols de vin pour se donner du courage : rejetant ses scrupules, il recouvra sa physionomie méchante des jours ordinaires. Remontant ses manches graisseuses. il marcha à grands pas vers le marché, suivi de quelques gens du quartier. La vieille mère courut après lui et cria : « Mon cher Hou, faites-lui peur seulement, ne le blessez pas. » Les voisins répondirent pour Hou : « Cela va de soi, inutile de le recommander. »

Tout en parlant, ils marchaient vite. Au marché, ils trouvèrent Fan Tsin debout devant la porte d'un temple. Ses cheveux étaient en désordre, son visage plein de boue, et une de ses chaussures était perdue : il était encore en train de battre des mains en criant : « J'ai réussi ! J'ai réussi ! »

Le boucher Hou, semblable à un ogre, s'approcha de lui et rugit : « Ah, animal qui mérite la mort, à quoi as-tu réussi ? » et il lui appliqua une gifle. Tous les spectateurs ainsi que les voisins, en voyant cela, éclatèrent de rire sans pouvoir se retenir.

Bien qu'apparemment le boucher Hou, enhardi par la liqueur, ait rassemblé son courage pour frapper une fois, il avait eu peur intérieurement, sa main déjà tremblait et il n'osait pas frapper une seconde fois. La gifle d'ailleurs avait été suffisante pour envoyer à terre Fan Tsin qui s'était évanouie. Les voisins se pressaient alentour pour lui masser la poitrine et lui taper dans le dos. Après un certain temps de ces exercices, Fan Tsin commença à respirer faiblement et à ouvrir les yeux. Sa folie était passée.

Remarquons que les théories énoncées (notamment l'humeur qui bouche les orifices du cœur et qu'il faut cracher) et les « soins » prodigués ne sont pas le fait d'un médecin mais respectivement d'un fonctionnaire — un messager de la cour impériale — et d'un boucher qui, de surcroît, se trouve être le beau-père de l'intéressé.

Une observation comparable est rapportée par Huixi dans son « Recueil d'observations médicales ». Il s'agit aussi d'un lettré qui a remporté un concours, cette fois national. Après cette bonne nouvelle, il a pris congé pour retourner dans son pays natal. À mi-chemin, il est tombé malade. Le médecin qu'il a consulté lui a dit : « votre maladie est incurable : vous mourrez dans sept jours. Dépêchez-vous de rentrer, sinon vous n'atteindrez pas le seuil de votre maison ». Très abattu, le lettré est rentré à toute vitesse chez lui. Les sept jours écoulés, il ne ressentit aucune souffrance. Un serviteur est rentré en tendant une lettre de ce médecin ; il était écrit ; « vous étiez malade de la grande joie d'avoir réussi ce concours. Les remèdes ne peuvent vous guérir, c'est la raison pour laquelle je vous ai épouvanté avec la menace de mort. »

La méditation blesse la rate, la colère vainc la méditation

Cette observation est rapportée dans une biographie de Zhu Zhenheng (朱丹溪, aussi appelé Zhu Danxi, 1280-1358, dynastie des Yuan).

Une femme restait au lit depuis plus de six mois et ne mangeait plus. Beaucoup de médecins se déclarèrent incapables de la guérir. le docteur Zhu l'examina et dit : « Elle pense trop à l'homme, dont le souffle stagne dans la rate ». Le père lui expliqua alors que le mari de sa fille était parti depuis 5 ans pour la province de Guangdong. le médecin répondit que « le seul moyen de la guérir est de la mettre en colère car la colère peut dissiper le souffle qui stagne dans la rate ». Le père a donc giflé trois fois sa fille en lui reprochant de penser à un autre homme qu'à son mari. La fille se fâcha furieusement contre son père et retrouva l'appétit.

La tristesse blesse les poumons, la joie vainc la tristesse

Nous retrouvons Zhang Zihe [27] qui rédigea cette observation mettant en scène un autre médecin :

Une femme, bien qu'affamée, n'a aucun appétit. Elle est triste et injurie les gens de temps en temps. Beaucoup de médecins essaient de la guérir, mais sans succès. Le docteur Zhang Zuizen l'examine et dit : « Cette maladie ne peut être traitée par les remèdes ». Il fait venir deux actrices pour qu'elles amusent la malade avec leurs numéros. Le lendemain, il ordonne à ces actrices d'offrir un spectacle de lutte. À la vue de ces scènes, la malade s'amuse beaucoup. Puis le médecin donne à manger à ces actrices en les invitant à vanter la qualité des aliments. La malade est séduite à son tour et demande aussi à manger. Le médecin lui donne à manger par petites quantités. Pendant des jours, l'appétit de la malade augmente progressivement et elle finit enfin par guérir.

La colère blesse le foie, la tristesse vainc la colère

Pour illustrer ce quatrième aphorisme, nous présentons une observation plus récente, datant probablement du début du XXe siècle, citée dans un manuel (1983) dont l'auteur nous précise qu'elle lui fut racontée et vécue par son père. Ce qui indique la survivance, jusqu'à une époque fort récente et peut-être non révolue, de cette pratique psychothérapique.

Une Femme est atteinte de hoquet après s'être querellée avec sa belle-sœur. Pendant trois mois, les hoquets l'empêchent d'avaler quoi que ce soit et elle n'a plus que la peau sur les os. Le père de l'auteur est médecin et il est appelé pour la soigner. Il explique le principe au mari de la malade. Le mari entre donc dans la chambre et dit à sa femme que leur fils Chen est tombé dans la rivière. Cette nouvelle plonge la malade dans une grande tristesse. Quelque temps après, le mari revient avec le garçon, en annonçant : « heureusement, il est sauvé ». La malade se précipite vers son fils, le prend dans ses bras et l'embrasse. Elle pleure de joie et ses hoquets disparaissent.

Le cinquième principe

Nous n'avons pas trouvé un seul cas clinique permettant d'illustrer le 5e principe : « La peur blesse le rein, la méditation vainc la peur », mais une observation relatée par Zhang Zihe pose cependant un regard inattendu sur le traitement de la peur. Zhang Zihe dit qu'il faut « banaliser la peur ». Les spécialistes de thérapie comportementale reconnaîtront peut-être dans cette observation les bases de ce qu'ils nomment aujourd'hui la désensibilisation par immersion.

La femme de Monsieur Wei Dexin est logée dans un hôtel au cours d'un voyage. La nuit, des bandits viennent piller et mettre le feu à l'hôtel. Surprise dans son sommeil, elle tombe en bas du lit. Depuis, chaque fois qu'elle entend un bruit, elle s'évanouit de surprise. À la maison, tout le monde est obligé de marcher sur la pointe des pieds sans oser faire le moindre bruit. Des médecins lui administrent des médicaments qui restent sans effet. Cela dure plus d'un an. Le docteur Zhang la voit et dit : « La surprise vient de l'extérieur et la peur surgit de l'intérieur ». Il dit à deux servantes de bien tenir leur maîtresse dans le fauteuil et il frappe devant elle la table avec un morceau de bois. La femme est surprise mais ne s'évanouit pas. Le médecin lui dit : « Pourquoi êtes-vous tellement surprise ? » Quelques moments après. il recommence. Cette fois-ci, la surprise de la femme est moins importante. le jeu continue et la femme manifeste de moins en moins sa surprise. Puis, le médecin demande à un proche de frapper la porte avec un bâton et enfin la fenêtre, qui se trouve derrière le dos de la femme. Elle ne manifeste plus de surprise.

Très contente de ce résultat spectaculaire, la femme demande quelle est cette thérapeutique. Le docteur Zhang répond : « Dans le Huangdi Neijing Suwen, il est dit : ceux qui sont surpris, il faut les calmer. Pour les calmer, il faut banaliser les choses. Une fois les choses devenues banales. le malade n'a plus de surprise. »

Il ne semble pas que la psychothérapie chinoise traditionnelle ait été proposée pour la guérison des symptômes psychotiques, c'est là une prudence qu'il faut souligner et qui incitera à plus d'indulgence ceux qui pourraient juger cette psychothérapie comme une construction naïve décrivant un univers psychique mécanique dont le fonctionnement serait défini par le jeu de sentiments communicants et antagonistes. Qui peut dire que, dans les siècles à venir, on jugera différemment de la valeur d'autres systèmes tel celui, par exemple, qui « régit les lois de l'inconscient ».

Mais ce qui rapproche plus encore ces paradigmes d'hier, « révélés » puis vénérés, des constructions théoriques actuelles, c'est cette formidable constante de l'esprit humain à préférer l'engagement au doute et à tenter d'interpréter le réel en commençant d'abord par le simplifier.

BIBLIOGRAPHIE

BARIETY Maurice et COURY Charles, Histoire de la Médecine, 1963, FAYARD,

BRIGDMAN (R.F.), « La médecine dans la Chine antique », extrait des Mélanges Chinois et Bouddhiques, publiés par l'Institut Belge des Hautes Études Chinoises, Vol. X, Bruges, 1955, 213 pages.

CHAMFRAUL T, Traité de Médecine chinoise, Tome Il - Les Livres sacrés de médecine chinoise. Éditions Chamfraul-Auguléme, 1964,

CHEN Jiayang, Manuel pratique de Psychiatrie traditionnelle chinoise, Éditions Pékin, 1985*

HUARD (P). J. BOSSY et G. MAZARS. Les Médecins de l'Asie, Seuil, Paris, 1978,

HUARD Pierre et BOSSY Jean, Souffrance et maladie dans le monde chinois. Dans « Histoire culturelle de la maladie » sous la direction de Marcel Sendrail, Privat, 1980.

HUARD Pierre et WANG Ming, La Médecine Chinoise, R. Dacosta, Éditeur. Houang-ti Nel-king sou-wen (Simples questions du livre classique traitant de l'Interne attribué à l'empereur Houang-ti), 2e réimpression. 1955, Changhaï, Les Presses Commerciales, vol. l, 244 p.. vol. Il, p.. 245-514, 1 r. réédition, 1931.*

HUSSON (A), « Huang di Neijing Su Wen », Méridiens, Paris, 1973.

Institut de Médecine de Hunan, Collection Psychiatrie, Éditions Santé du Peuple, Pékin, 1982.*

KLEINMAN Arthur and TSUNG-YI Lin, Normal and abnormal behavion in chinese culture. D. Reidel Publlshing Company. Dordnecht/Holland, Boston/USA, London/England, 1981.

LAVIER Jacques, Médecine Chinoise, Encyclopedia Universalis.

MASPERO (H.), Le Taoïsme et les religions chinoises, Gallimard, Paris, 1971.

Mö-king (Livre classique traitant du pouls). Pékin, Agence d'Hygiène du Peuple, 1962, 196 p.. plus appendice II, p. ., 1re réimpression de la 1re éd. Pékin, juillet 1962.*

NEEDHAM Joseph et LU GWEI-DJEN, Les hormones sexuelles au Moyen Âge. Endeaviour, Vol. 27, n° 102, septembre 1968.

NIE Shimao, Abrégé de psychologie d'aprés le Livre Classique de l'Interne de l'Empereur Jaune.*

ou Yougxim et al. Fascicule Théorie Fondamentale du Grand Dictionnaire de la Médecine traditionnelle chinoise, Éditions Santé du Peuple, Pékin, 1982.*

PORKERT (M), The theoritical foundations of chinese medicine. Systems of correspondance, M, I.T. Press. Masachussetts, 1974.

TCH'EN Pang-hien, (Chin Hoken) : Shina igaku-shi (Histoire de la médecine chinoise). traduction de Narino-suke Yamamoto, Tokyo, Daito Shuppansha, 1940.*

Tchong-yi kai-Iouen (Théorie générale de la Médecine chinoise) matériaux d'études pour les écoles supérieures de médecine et de pharmacie présentés par l'institut de médecine traditionnelle de Nankin. Pékin. Agence d'Hygiène du Peuple. 1959. 581 p..*

WAHL Gabriel, « Une tradition sous influence (la psychiatrie à Pékin et à Shanghai) », Revue Epsylon. N° 4. 1988.

WAHL Gabriel, « La psychiatrie en Chine ou les caprices de l'Idéologie », Le Monde, mercredi 22 juillet 1987.

WONG Ming. Ling-Shu. Base de l'acupuncture traditionnelle chinoise, Masson, 1987.

WONG Ming. Shang-han Lun (Traité du froid nocif). Masson 1983.

XIE Guan. Grand Dictionnaire de Médecine de Chine, Éditions du Commerce. Hong-kong, 1954.*

* Ouvrages en chinois.