À la passe avec Lacan
Guy
Flecher
![— Quelle est l’idée essentielle de la loi du Bouddha ?
— Au printemps, l’herbe verdit.
Précepte chán
[…] Soll Ich Werden
[…] Le Werden, est-ce un verdoiement ?
Lacan J.[1]
Nous avons vu dans un texte précédent, « Lacan, koanalyste ? Analyste, quoi ! » [2] qu’il se réfère au zen tout au fil de son enseignement. Il ne manque jamais de rappeler l’expérience qu’il en a comme, comme lors du Séminaire L’objet de la psychanalyse, et en particulier le 16 décembre 1965 :
J’ai scrupule à avancer le mot Zen, devant un auditoire dont une partie est pour moi trop peu sûre quant à la façon dont je peux être entendu pour avancer sans aucune précaution une référence à quelque chose qui n’est certes pas secret, qui traîne dans les rues et dont on entend parler partout. Le Zen ne présente-t-il pas quelque chose qui peut aller jusqu’à l’abus de confiance ? À vrai dire, je ne saurais trop vous conseiller de vous méfier de toutes les sottises qui s’empilent sous ce registre, cependant, après tout, pas plus que sur la psychanalyse elle-même. (p. 45)
Mais qu’est-ce que le zen dont parle Lacan ?
« Zen » est la prononciation japonaise du chinois chán 禪 [3]. Ce terme chinois est habituellement présenté comme signifiant « méditation », en référence au sanscrit dhyâna, dont la signification est « méditation, pensée, réflexion, conscience ». Or Guy Massat conteste cette traduction qu’il estime erronée et affirme que chán est en fait :
Une apocope de tch’anna qui traduit phonétiquement le pâli (d)jhâna, terme bouddhiste qui signifie « absorption ». Le terme désigne l’absorption dans le vide parfait, c’est-à-dire le vide qu’est le temps. [4]
Le chán 禪 est la version sinisée du bouddhisme venu d’Inde et qui a essentiellement prospéré à l’époque des Tang (648-907) et des Song (960-1279). Il est largement articulé au taoïsme qui est la religion profonde de la Chine. En particulier, ses références au vide, au rien, à l’indifférencié… sont autant des thèmes habituels de l’enseignement taoïste.
Car, tous les courants de pensée en Chine, ont subit l’influence de l’enseignement et les pratiques taoïstes. Ainsi, non seulement parmi les taoïstes, mais aussi dans les milieux monastiques du bouddhisme chán, ou pour un certain nombre de néoconfucéens, on rencontre le recours à des méthodes psychophysiologiques telle la méditation en « position assise dans le calme » (jingzuo 静坐) qui vise à percevoir l’esprit dans son état originel, d’avant l’activité réflexive. Il s’agit toujours, dans ce qui constitue un des principes unitaires de la Chine, de rejoindre cette dimension au sein de laquelle la pensée est supposée ne pas s’être encore manifestée (weifa). C’est ainsi que peut être appréhendée la nature foncière (xing 性) de l’individu.
Le zen, le chán, est donc une référence insistante de Lacan. Guy Massat affirme que c’est « parce que le chán différencie, ainsi qu’on peut le constater facilement dans son abondante littérature, le conscient et l’inconscient. » Même plus : « le chán, comme le taoïsme, soutient que l’inconscient est avant le conscient : Wu-yishi 無意識, l’inconscient est antérieur à Yishi 意識, le conscient ». Il s’avère que la méditation est au service du conscient et vise à renforcer la conscience. Ainsi, on peut situer l’élaboration du sacré et les développements imaginaires sur ce versant alors que dans l’inconscient il n’y a rien de sacré. Le chán recourt donc aussi à la « méditation assise ».
Mais dans son souci de parvenir à l’« éveil par illumination » (jiewu 解悟), le chán, prône comme principes essentiels la non-explication et la rupture de la pensée discursive. Pour ainsi révéler la dimension inconsciente, il recourt, à côté de la méditation, au gōng'àn 公案, habituellement mentionné sous sa traduction japonaise, le koan.
Le koan (gong'an 公案) se pose comme un problème défiant les solutions rationnelles. Il a forme d’une histoire, d’une question, d’un problème insoluble pour la raison mais accessible à l'intuition. En général, les maîtres du chán formulent ainsi à leurs disciples des phrases sibyllines pendant des discussions publiques (ce qui est le sens originel du terme gong'an : “affaire publique”). Ces phrases étaient destinées à provoquer l'« illumination subite » (wù 悟) en faisant retourner le langage au néant d’où il venait. De célèbres exemples sont « Quel son fait une seule main qui applaudit ? » ou encore « Comment peut-on sortir une oie d'une bouteille sans la casser ? » Il arrive qu'un moine se voie assigner un seul koan pour toute sa vie monastique.
Lacan était largement instruit de cette forme d’enseignement par celui qu’il désigne comme « mon bon maître Demiéville » [5]. Demiéville a été son professeur de chinois et a consacré une partie essentielle de son colossal travail au bouddhisme et en particulier au chán. Il a, en autre, fait la traduction difficile des Entretiens de Lin-tsi, recueil qui parait en 1973, avec de nombreux et éclairants commentaires [6]. C’est un koan de ce recueil qui est l’objet de l’article « Lacan, koanalyste ? Analyste, quoi ! » par lequel nous avons pu constater la fonction d’interprétation du koan.
L’ensemble des Entretiens de Lin-tsi se conclut par un ultime koan qui décrit la mort du maître, en présence de ses disciples et de San-cheng à qui il s’adresse :
Le maître dit : « Qui l’eut su, que mon Trésor de l’Œil de Vraie Loi s’éteindrait avec cet âne aveugle ! » Ce qu’ayant dit, il se redressa bien droit ; et il manifesta la quiétude.
C’est-à-dire : il mourut. Demiéville nous précise que le « Trésor de l’Œil de Vraie Loi » est l’ensemble de l’enseignement de Lin Ji. Cet enseignement « s’éteindrait avec cet âne aveugle » qui est nommément San-cheng.
La tradition unanime comprend cette injure comme un éloge du maître, sanctionnant San-cheng comme son successeur. Houei-yong de Nan-yuan (mort en 930) veut même y voir un témoignage d’humilité de la part de Lin-tsi !
Nous allons retrouver cette idée un peu plus loin.
Or dans ce recueil, Demiéville mentionne au détour d’un de ses commentaires, un autre recueil de koans. Ce recueil a été traduit en français sous les noms de ; Barrière sans porte ou Passe sans porte [7]. Demiéville le présente sous le titre de La passe qui a pour porte le rien [8]. La saveur toute lacanienne de ce titre ne saurait nous laisser indifférents… Cela a en tous les cas été le point de départ de nouvelles recherches de ma part [9].
Le wu men guan 無門關 [无门关] La passe qui a pour porte le rien (en japonais : Mumonkan) est un recueil de 48 kōan compilés au début de xiiie siècle par le moine chinois Wumen 無門 (1183-1260) et publié en 1228. Avec le Recueil de la falaise bleue et la tradition orale de Hakuin Ekaku, le Wu men guan constitue l'un des piliers de la pratique zen de la tradition rinzai. Chaque kōan s'accompagne d'un commentaire et d'un verset de Wumen [10].
En chinois wú 無 qualifie mén 門 qui qualifie guān 關. Je vais donc reprendre ces différents termes à rebours.
Guān 關
Les différents dictionnaires consultés traduisent ce terme guān par :
barre de bois servant à fermer la porte • fermer ; clore (lumière ; robinet ; porte…) ; obstruer ; boucher • barrière fermant la frontière ; poste frontière • passe ; défilé ; gorge ; col • douane ; octroi • clé ; pièce essentielle d’un mécanisme • (méd. chin.) organes vitaux ; organes des sens • concerner ; intéresser ; avoir trait à • mettre en rapport ; s’entremettre
to shut / to close / a frontier pass or checkpoint / the bar across the door / a customs house / a customs barrier / a key point / a turning point / related / relationship / to involve / to concern / to negotiate / to between / to draw (money, or pay) / a Chinese family name
Le caractère s’écrivait autrefois de différentes façons :

Et sur les bronzes il était écrit de la façon suivante :
   
Il comprend l’élément “porte” 門 (voir ci-dessous) et un élément complexe entre les deux battants :

Selon Cyrille J.-D. Javary [11]:
Le caractère “passes” 關 est composé à partir du mot “porte”, men 門, entre lequel est inséré un groupe complexe dans lequel se retrouvent le signe général du tissage de la soie 幺 et la représentation de la navette du tisserand guàn 丱 qui indéfiniment passe et repasse dans un sens puis dans l’autre.
Jadis […], le signe de la porte avait toute son importance dans le mot “passes” car, à l’instar de la navette du tisserand qui le garnissait, il évoquait l’incessant trafic qui animait les portes fortifiées de la Grande Muraille, installées dans les passes resserrées et donc aisées à fermer et à défendre. Sur tout le tracé de la Muraille, la première des portes, juste après que la Muraille s’avance dans la mer, s’appelle toujours : shān hǎi guān 山海關, la “passe” entre la “mer” et la “montagne”.
[…] Il y a pourtant des domaines où il va garder son sens premier de vecteur de communication :
- celui de la médecine chinoise où il désigne les points du corps en relation directe avec les organes vitaux ;
- celui de la vie sociale où il est utilisé dans une expression qui nomme un des rouages essentiels de la société chinoise : les relations 關係 ;
- et celui des douanes, appelées hǎi guān 海關, les passes maritimes.
Comme tous les étudiants occidentaux de chinois, j’avais appris ce mot guan sous son écriture simplifiée 关 et avec le sens très restreint de “fermer” (fermer une porte, éteindre la lumière, fermer un magasin). Son écriture traditionnelle et les sens que cela implique (passe, passage, va-et-vient) ont été une révélation pour moi !
Mén 門
Le sinogramme simple qui se prononce mén, représente une porte à deux battants. C’est assez frappant dans son premier type de graphie sur os ou carapace de tortue, vers le milieu du XIIIe siècle avant notre ère. Il signifie très habituellement “porte”, “entrée”. Il est présent dans de nombreux caractères comme on l’a vu avec guan.
Face à face et sur leurs gonds respectifs, les deux battants renvoient à la polarité inhérente à toute situation ; en même temps que, considérée globalement, la porte est ce qui ne cesse d’alterner, de « s’ouvrir » et de « se fermer », c’est par elle à la fois que s’exerce un contrôle et qu’on peut laisser passer. [12]
Wú 無
Wú se traduit par “vide” : il est dit de son efficacité qu’il permet le passage de l’effet.
Là où il n’y a rien d’actualisé, il n’est nulle part où (l’on) ne puisse passer, nulle part où (l’on) ne puisse aller. [13]
À ce propos, je reprendrai ci-dessous mes formulations antérieures (visibles sur ce site [14]).
Nous rencontrons là un des fondements même de la pensée chinoise et de l’ontologie taoïste. Il se définit en général par son contraire, yǒu 有 “avoir”, et il est généralement traduit en Occident, par “rien”, mais aussi par “Non-avoir”, “Il-n’y-a-pas”, “l’indifférencié”…
Il n'a pas vraiment le sens de “néant” ou de “rien”. Il représente plutôt, de façon inhérente, un complément à l’affirmation ; comme la virtualité qu’elle recèle d’un changement informulable mais inéluctable. Ce “Il n’y a pas” serait “le pas encore manifesté”. Il serait ce qui n'a pas encore les contours de la réalité visible. En cela un wú 無 se cache dans ou derrière chaque assertion de la langue chinoise.
Il serait, comme le dit François Jullien, l’in-actualisé et il renvoie à l’idée du fond latent du procès de la nature. Chaque être est autre chose, et même d’autres choses. Autre encore il deviendra.
Cette question des rapports entre la réalité manifeste (“l'il-y-a”, you 有) et le fond indifférencié (“l'il-n'y-a-pas”, wú 無) hante la pensée chinoise au fil des siècles.
Wú 無 est une des façons de dire ce que nous traduisons par vide.
Ce qui est avant Ciel-Terre, c’est le Non-avoir, le Rien, le Vide. Au point de vue de la terminologie, deux termes ont trait à l'idée du Vide : wú 無 et xū 虛 (par la suite, les bouddhistes privilégieront un troisième terme : kōng 空). Les deux, étant solidaires, sont parfois confondus. Néanmoins, chacun des deux termes peut être défini par le contraire qu'il appelle. Ainsi wú 無, ayant pour corollaire yǒu 有« Avoir », est généralement traduit en Occident, par « Non-avoir » ou « Rien » ; tandis que xū 虛, ayant pour corollaire shí 實 « plein », est traduit par « Vide ». [15]
Mais Lacan, en 1966, nous met en garde [16] :
Et si vous croyez que c'est facile à expliquer ça, cette notion de champ et de vide !
Il ajoute, en faisant une référence directe au wú 無, le “Non-avoir” ou “Rien” :
J'ai appelé cela : le « hiarien », écrit comme vous le voyez là.
Et quand, lors du séminaire de L’éthique de la psychanalyse, il parle du vide comme le vide de Das Ding, de la Chose, il se réfère directement à Heidegger. Mais peut-être peut-on aussi y reconnaitre une référence à l’exemple du vase et de la formulation de Laozi [17] :
Trente rayons se rejoignent en un moyeu unique ; ce vide dans le char en permet l’usage.
D’une motte de glaise on façonne un vase ; ce vide dans le vase en permet l’usage.
On ménage portes et fenêtres pour une pièce ; ce vide dans la pièce en permet l’usage.
L’Avoir fait l’avantage, mais le Non-avoir fait l’usage.
François Cheng nous propose la vallée comme représentation concrète du vide, la vallée qui permet l’action de l’eau, du Dao.
Dans l'ordre du réel, le Vide a une représentation concrète : la vallée. […] L'eau, comme les souffles, apparemment inconsistante, pénètre partout et anime tout. Partout, le Plein fait le visible de la structure, mais le Vide structure l'usage. [18]
Le paradoxe touche ici à son comble : l'absence aurait plus de présence que ce qui est là, le vide aurait une efficace que le plein n'a pas. Ou comme le dit Jean Oury, le vide-médian du taoïsme, c’est celui sur lequel se construit notre existence, « c’est celui qui permet qu’il y ait métaphore ». [19]
Ces différents termes étant considérés, se pose alors la question de la traduction de l’ensemble du titre du recueil Wú mén guān 無門關. La version anglaise propose certes comme titre : Gateless gate, « La porte sans porte ». Or, nous l’avons vu, l’étude du caractère 關 impose l’idée du passage, de la passe, et c’est bien cette idée que nous retrouvons dans la traduction de Demiéville La passe qui a pour porte le rien.
Pour ce qui concerne Wú mén 無門, la traduction de Demiéville garde toute son ambivalence tout en nous évoquant des lectures multiples et riches. S’agit-il :
- de la porte qui est rien
- de la porte faite du rien, de rien
- la porte qui ouvre sur le rien, sur rien
- …
Entrons alors dans ce recueil et considérons le premier koan qui ouvre l’ensemble :
趙州和尚、因僧問、狗子還有佛性也無。州云、無。
Un moine demanda à Joshu :
- Un chien a-t-il la nature de Bouddha ?
- Wú 無 — Que dalle ! répondit Joshu.
Et à propos de ce koan, je cite encore Guy Massat (conférence du 29 mai 2008 [20]) :
Ce célèbre wú 無 n’est pas un refus de quelque chose mais au contraire l’affirmation du vide, du ni A ni non A constructeur. « Un chien a-t-il la nature de Bouddha » ? La réponse est wú 無, ce qui désigne la dynamique du ça : ni Chien ni Bouddha, ni moi ni surmoi. Wú 無 désigne le ça sans identité, où A est non A et ni A ni non A, ni chien profane ni Bouddha sacré, où ni la matière ni les idées ne sont éternelles. Tout ne fit que passer. Le wú 無 s’utilise pour exprimer le sans être, sans avoir, sans faire, sans nom, sans âge, sans lieu, sans origine, sans but, bref le ça, et wú 無 correspond aussi au « rien » de l’ob-jet petit a qui figure l’utilité du trou.
[…] Notre objet petit a, lui, c’est le vide en tant que jaillissement.
[…] « On sait à quoi il sert, explique Lacan, à s’envelopper de la pulsion (du mouvement de la pulsion) par quoi chacun se vise au cœur et n’y atteint que d’un tir qui le rate » [21]. Lorsque Lacan l’identifie au « rien » l’objet petit a est particulièrement paradoxal pour la pensée occidentale, tel une impossible étoile. Si ce que l’on peut dire de plus précis de l’objet a, c’est qu’il désigne le rien, l’étude du caractère chinois wú 無 qui correspond à ce rien nous éclairera beaucoup plus que le concept de rien en français ne peut le faire car rien en français se réduit à n’être « aucune chose ». C’est ce wú 無 qui peut rendre compte que l’objet a est à la fois objet du manque et objet de jouissance. Pour le moi et le surmoi il est objet du manque. Pour le ça, il est objet de jouissance. Ce qui se répartit sur le borroméen. « Ce qu’il y a sous l’habit que nous appelons le corps, ce n’est peut-être que ce reste que j’appelle objet petit a » [22]. La réciprocité entre la fonction de la parole et l’objet a est totale. D’où la formule du fantasme : S ◊ (a).
Et qu’elle peut-être l’idée de Lacan quand il introduit la question de la passe en octobre 1967. Quelques lignes avant de présenter le protocole de la passe il nous dit :
Avec la fin de l’analyse hypomaniaque, décrite par notre Balint comme le dernier cri, c’est le cas de le dire, de l’identification du psychanalysant à son guide, – nous touchons la conséquence du refus dénoncé plus haut (louche refus : Verleugnung ?), lequel ne laisse plus que le refuge du mot d’ordre, maintenant adopté dans les sociétés existantes, de l’alliance avec la partie saine du moi, laquelle résout le passage à l’analyste, de la postulation chez lui de cette partie saine au départ. À quoi bon dès lors son passage par l’expérience.
Telle est la position des sociétés existantes. Elle rejette notre propos dans un au-delà de la psychanalyse.
Le passage du psychanalysant au psychanalyste, a une porte dont ce reste qui fait leur division est le gond, car cette division n’est autre que celle du sujet, dont ce reste est la cause. [23]
Dans ce virage où le sujet voit chavirer l’assurance qu’il prenait de ce fantasme où se constitue pour chacun sa fenêtre sur le réel, ce qui s’aperçoit, c’est que la prise du désir n’est rien que celle d’un désêtre.
En ce désêtre se dévoile l’inessentiel du sujet supposé savoir, d’où le psychanalyste à venir se voue à l’Agalma de l’essence du désir, prêt à le payer de se réduire, lui et son nom, au signifiant quelconque.
Car il a rejeté l’être qui ne savait pas la cause de son fantasme, au moment même où enfin ce savoir supposé, il l’est devenu.
« Qu’il sache de ce que je ne savais pas de l’être du désir, ce qu’il en est de lui, venu à l’être du savoir, et qu’il s’efface ». Sicut palea, comme Thomas dit de son œuvre à la fin de sa vie, – comme du fumier.
Ainsi l’être du désir rejoint l’être du savoir pour en renaître à ce qu’ils se nouent en une bande faite du seul bord où s’inscrit un seul manque, celui que soutient l’Agalma. [24]
Dans une première version de ce texte, Lacan écrivait :
Formule qui ne nous semble pas indigne de venir à la place de celle de la liquidation – terme combien futile ! – du transfert, dont le bénéfice principal est, malgré l’apparence, de renvoyer toujours au patient prétendu, en dernier ressort, (19) la faute. Dans ce détour qui le ravale, ce dont l’analyste est le gond, c’est de l’assurance que prend le désir dans le fantasme, et dont alors il s’avère que la prise n’est rien que celle d’un désêtre.
L’analyste comme le vide du gond… du con… le vide au centre de la roue comme le souligne Laozi.
La passe qui a pour porte le rien, passe qu’il faut franchir sans les bagages du savoir mais avec le fruit de l’expérience, l’expérience du rien, du wu 無. Avoir eu l'illumination subite (wu 悟) du wuwo 無我 (formule au combien taoïste !), du non-moi, du désêtre.
Où on retrouve le koan mentionné précédemment et qui conclu l’enseignement de Lin Ji : « l’âne aveugle » est le véritable héritier de l’enseignement du maître — l’ânalyste !
Et si cet aspect de Lacan, de son enseignement, de ses références chinoises est si volontiers occulté en lacanie, c’est parce que cela touche à la pratique de Lacan qui reste subversive. Les élaborations, la glose à partir de son enseignement le rabattent du côté du discours du maître ou du discours universitaire, de même que certains peuvent dénoncer le mauvais élève en sinologie afin de déposer l’analyste qu’est Lacan.
Dans cette histoire de La passe qui a pour porte le rien, comme avec les koans, ce qu’introduit le supposé-maître est un discours de l’analyste où l’objet a est mis en position de cause, le wu 無 en position de cause, le vide au sein du nœud.
Le texte a une fin mais le sens n’en a pas.
Zhong Hong [25]](FG08_files/shapeimage_1.png)
![[1] Conférence annoncée sous le titre « Le symptôme » prononcée au Centre R. de Saussure à Genève, le 4 octobre 1975. Elle parut dans Le Bloc-notes de la psychanalyse, 1985, n° 5, p.. 5-23.
[2] http://www.lacanchine.com/FG07.html
[3] Dans ce texte, j’adopterai l’écriture du chinois avec ses caractères traditionnels.
[4] http://www.psychanalyse-paris.com/1164-Jacques-Lacan-et-le-Zen.html
[5] Lacan, L’angoisse, séance du 8 mai 1963.
[6] Entretiens de Lin-sti, traduits et commentés par Paul Demiéville, Éd. Fayard, 1972, p. 241-242
[7] Reps P., « Gateless gate », in Zen flesh, zen bones, 1957. Trad. en français : « La porte sans porte », in Le Zen en chair et en os, Albin Michel, Espaces libres, 1993, p. 102-154.
Shibata M., Passe sans porte, Éditions traditionnelles, 1963.
Steens E., Le livre de la sagesse Zen (ou La barrière sans porte), Éd. du Rocher.
[8] in Entretiens de Lin-tsi, p. 118.
[9] En rédigeant ce texte, je suis tombé sur internet, sur un texte de Gérard Crovisier, « La passe qui a pour porte le rien », qu’il a présenté aux troisièmes journées d’études de l’« Acte psychanalytique », le 25 mars 2007. Il semble bien être le premier à faire le lien entre ce texte chinois et les formulations de Lacan.
[10] Les éditions ultérieures contiennent également un quarante-neuvième koan ajouté par Anwan (nom de plume de Cheng Ch'ing-Chih) en 1246, ainsi que trois poèmes ajoutés par Tsung-shou au commentaire du koan 46 en 1230. On peut trouver ce texte et sa traduction en anglais à l’adresse web : http://www.sacred-texts.com/bud/zen/mumonkan.htm
Traduction des 48 koans en français [1].
[11] Javary C. J.-D., 100 mots pour comprendre les Chinois, Éd. Albin Michel, 2008, p. 291-294.
[12] Jullien F., Traité de l’efficacité, Éd. Grasset, coll. Biblio-essais, 1996, p. 227.
[13] Ibid., p. 139.
[14] http://www.lacanchine.com/035.html
[15] Cheng F., Vide et plein - Le langage pictural chinois, Éditions du Seuil, Paris, 1979, p. 27.
[16] Lacan J., L'objet de la psychanalyse, séminaire inédit, séance du 8 juin 1966.
[17] Lacan J. (1959-1960). L'éthique de la psychanalyse, Le Séminaire livre VII, Paris, Éd. du Seuil, 1986. p. 145-146.
[18] Cheng F., Vide et plein - Le langage pictural chinois, Éd. du Seuil, Paris, 1979, p. 29.
[19] Oury J., Création et schizophrénie, Éd. Galilée, coll. Débats, 1989
[20] http://www.psychanalyse-paris.com/1188-L-objet-petit-a-o-tao.html
[21] Lacan J. (1967). « Note italienne », in Autres écrits, Paris, Éd. du Seuil, 2001. p. 310.
[22] Lacan J. (1972-1973). Encore, Le Séminaire livre XX, Paris, Éd. du Seuil, 1975, p. 12.
[23] C’est moi qui souligne.
[24] Lacan J. (1967). « Proposition du 9 octobre 1967 sur le Psychanalyste de l'École », in Autres écrits, Paris, Éd. du Seuil, 2001. p. 254.
[25] Cité par François Jullien dans La valeur allusive, Publications de l’école française d’Extrême-orient, vol. CXLIV, Paris, 1985, p. 256, repris en poche aux éditions PUF (Quadrige), 2003, p. 256.](FG08_files/shapeimage_3.png)
