Séminaire de Michel Guibal

2008 - 2009

octobre


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Prologue


Si Jacques Lacan reprend son désaccord avec Henri Ey dans le cours de son séminaire XVIII ce n’est probablement pas sans raison. Ce désaccord débutant déjà en 1943 a pour racine le désaccord entre Charcot et Sigmund Freud. Cela concerne donc la psychanalyse et son passage de la langue allemande à la langue française. Henri Ey reste dans la filiation de Charcot et de l’organo-dynamisme de J. H. Jackson, alors que Sigmund Freud s’en dégage pour s’orienter vers le « mot d’esprit (qui n’est pas un joke) dans son rapport à l’inconscient », ce en quoi Jacques Lacan reprendra en soutenant que Sigmund Freud était lacanien. Aujourd’hui, cela concerne aujourd’hui le passage de la psychanalyse en Chine et donc de la langue allemande et française en chinois. Donc sans équivoque des problèmes de traduction et de dénotation et connotations des mots qui résonnent dans la culture. [2]

Jacques Lacan débute son séminaire par une allusion à l’intersubjectivité qui renvoie à Merleau-Ponty et ce n’est pas sans raison là aussi.

Ces places et ces éléments, c'est où se désigne que ce qui est à proprement parler discours ne saurait d'aucune façon se référer d'un sujet bien qu'il le détermine. C'est là sans doute l'ambiguïté de ce par quoi j'ai introduit ce que je pensais devoir faire entendre à l'intérieur du discours psychanalytique. Rappelez-vous mes termes au temps où j'intitulais un certain rapport de la fonction et du champ de la parole et du langage dans la psychanalyse.

Intersubjectivité, écrivais-je alors, et Dieu sait à quelle fausse trace l'énoncé de termes tels que celui-là peut donner occasion. Qu'on m'excuse d'avoir eu, ces traces, à les faire premières. Je ne pouvais aller au devant que du malentendu. Inter certes en effet, c'est ce que seule la suite m'a permis d'énoncer d'une inter-signifiance, subjectivité de sa conséquence, le signifiant étant ce qui représente un sujet pour un autre signifiant où le sujet n'est pas. C'est bien en cela que pour ce que là où il est représenté il est absent, que représenté tout de même il se trouve ainsi. [3]


J’ajoute une autre référence de Jacques Lacan, la dernière page de son discours de Rome dans les Écrits [4]. Elle fait référence au bouddhisme. Cela nous ramène à l’année 1946. Paul Demiéville est nommé au collège de France et s’il a été le professeur de chinois, il a aussi été aussi un spécialiste du bouddhisme. Il faut lire « Le miroir spirituel » [5], dont je ne peux m’empêcher de penser qu’il a été lu par Jacques Lacan dont le « stade du miroir » ne peut être référer qu’à sa seule filiation de Henri Wallon. Dans cet article Paul Demiéville développe toutes les références à la littérature bouddhiste, mais aussi toute l’importance dans la théologie et la philosophie occidentale.

Jacques Lacan :

L’expérience psychanalytique a retrouvé dans l’homme l’impératif du verbe comme la loi qui l’a formé à son image. Elle manie la fonction poétique du langage pour donner à son désir sa médiation symbolique. Qu’elle vous fasse comprendre enfin que c’est dans le don de la parole que réside toute la réalité de ses effets ; car c’est par la voie de ce don que toute réalité est venue à l’homme et par son acte continué qu’il la maintient.

Si le domaine que définit ce don de la parole doit suffire à votre action comme à votre savoir, il suffira aussi à votre dévouement. Car il lui offre un champ privilégié.

Quand les Dévas, les hommes et les Asuras, lisons-nous au premier Brâhmana de la cinquième leçon du Bhrad-âranyaka Upanishad, terminaient leur noviciat avec Prajapâti, ils lui firent cette prière : « Parle-nous ».

« Da, dit Prajapâti, le dieu du tonnerre. M’avez-vous entendu ? ». Et les Devas répondirent : « Tu nous as dit : Damyata, domptez-vous », – le texte sacré voulant dire que les puissances d’en haut se soumettent à la loi de la parole.

« Da, dit Prajapâti, le dieu du tonnerre. M’avez-vous entendu ? ». Et les hommes répondirent : « Tu nous as dit : Datta, donnez », – le texte sacré voulant dire que les hommes se reconnaissent par le don de la parole.

« Da, dit Prajapâti, le dieu du tonnerre. M’avez-vous entendu ? ». Et les Asuras répondirent : « Tu nous as dit : Dayadhvam, faites grâce », – le texte sacré voulant dire que les puissances d’en bas résonnent à l’invocation de la parole.

C’est là, reprend le texte, ce que la voix divine fait entendre dans le tonnerre : Soumission, don, grâce. Da da da.

Car Prajapâti à tous répond : « Vous m’avez entendu ». [6]


Autre référence à l’ordre des bénédictins :

[…] car de même que l’homme ne peut voir son propre visage, en tournant sur soi ses propres yeux, de même il ne peut être son propre juge, sinon en soumettant justement ce qu’il voit au jugement d’un autre. Si donc personne ne peut voir son propre visage, comment peut-on prouver que sa propre volonté est juste, sinon en soumettant au jugement d’un autre ce que nous voyons en nous-mêmes ?

Tandis que nous regardons ces choses et les considérons longuement, nous entendons de nouveau la voix sortant de la source qui nous avait rendu la vie (chargez-vous de mon joug et mettez-vous à mon école) « soudain à droite venant de l’orient, nous apercevons une source d’eau vive que nous n’espérions pas, et tandis que nous nous hâtons vers elle, la voix divine en sort et vient d’elle-même à notre rencontre, en nous criant : (vous qui avez soif venez à l’eau.) [7]


Mais qu’elle est la langue parlée par l’abbé laïc qui édicte la règle de l’École ? Voir le chapitre : « Unité de la langue p… » Il existe quelques particularités distinctives de la langue du Maître, distinctives par rapport au latin chrétien.

Ces traits distinctifs pour résumer : La répétition, l’anacoluthe, sous toutes ses formes, est aussi un trait constant du style de la règle du maître, depuis le passage du singulier au pluriel et vice et versa jusqu’à ces interminables périodes, au contour mal défini, à la fin desquelles l’auteur semble avoir perdu de vue le schéma grammatical où il s’était d’abord engagé.

Les métaphores jusqu’au comique et à l’absurde.

Si fâcheuses [fautives dîtes-vous Monsieur Philippe Porret ?] que puissent paraître ces tendances, on aurait tort de n’y voir que des preuves de l’incapacité littéraire d’un écrivain à demi-barbare. En fait l’auteur est un esprit cultivé et un homme qui sait écrire. S’il se laisse aller à toutes sortes de répétitions, c’est qu’il a l’habitude du style oral, et que le style oral admet, recherche même, ce que le style écrit regarde comme négligence.

À côté de ces négligences, on relève chez le Maître une tendance à la recherche. Celle-ci se marque notamment par de fortes hyperbates et par un ensemble de complications qui ont fait qualifier son style d’alambiqué. Il s’intéresse aux étymologies, affectionne les jeux de mots, cultive la rime et l’assonance. Ces dernières soulignent souvent le parallélisme de membres de phrase au rythme curieusement calculé. [8]


Enfin je ne peux que conseiller de lire l’ensemble des livres qui constitue La Règle du Maître de l’ordre des bénédictins, celui du frère de Jacques Lacan.


Puis une dernière enfin qui fera partie nul n’en doute de mes interprétations élucubrantes.

À côté de la mystique pratique, la mystique spéculative fut aussi cultivée avec succès à cette époque ; et c'est encore l'Aéropagite qui attira l'attention de côté. Le pape Paul avait en 757 envoyé les écrits de saint Denys à Pépin ; l'empereur Michel les envoya de son côté à Louis le Pieux ; mais ce fut Charles le Chauve qui, ayant le premier désiré de connaître leur contenu, chargea de les traduire Scot Erigène, né en Irlande, et qui vivait à sa cour. La connaissance de ces livres éveilla dans Scot le désir d'en étudier d'une manière plus intime la matière et l'objet ; et il publia cinq livres de la division de la nature, où il joint la dialectique platonicienne à la logique d'Aristote Mais malheureusement il ne sut pas toujours éviter l'écueil du panthéisme, où il est si facile de se briser dans ces sortes de matières. Déjà, dans son livre sur l'Eucharistie, il pose un principe très contestable ; à savoir, que la religion est identique avec la vraie philosophie. Mais il va bien plus loin dans son ouvrage sur la division de la nature, où il avance que Dieu est tout, et que tout est Dieu ; et que tout ce qui est sorti de lui, divinisé un jour, lui sera réuni de nouveau. Il divise tous les êtres en quatre catégories ; à savoir, la nature qui crée et n'est pas créée, c'est-à-dire Dieu considéré comme père et cause première ; la nature qui étant créée, crée à son tour : c'est le Verbe ou le milieu et le médiateur des choses ; la nature qui est créée et ne peut créer : c'est la créature ; quatrièmement enfin, la nature qui n'est ni créée ni créatrice, c'est-à-dire Dieu considéré comme fin dernière, en qui rentrent toutes choses. Ainsi, quoiqu'il ne l'exprime pas d'une manière formelle, Scot fait entendre suffisamment qu'il veut parler ici du Saint-Esprit.

On voit qu'il confondait Dieu avec les créatures, et qu'il faisait du Fils une créature du Père, ce qui allait directement contre la doctrine catholique. C'est par suite de cette erreur qu'il n'a pas su s'élever beaucoup au-dessus du point de vue de l'Aéropagite. Celui-ci n'avait considéré Dieu que dans son essence, sans s'occuper des personnes divines. Scot aurait pu combler cette lacune s'il n'avait pas été égaré par son principe ; aussi ne fait-il que continuer en quelque sorte, sans la développer, la doctrine renfermée dans le livre des Noms divins. En effet, soumettant l'essence divine aux dix catégories d'Aristote, il reconnaît qu'on ne saurait lui en appliquer aucune, quoiqu'elles soient en toutes choses ; et il en vient à poser ce principe, qu'étant infiniment au-dessus de tout elle ne peut être exprimée par quoi que ce soit, et que tout cependant peut la nommer. Considérant ensuite la divinité comme passant de l'absence de tout nom à la puissance de recevoir tous les noms, il ajoute qu'on peut appeler cet acte I en Dieu une création de soi-même ; et l'on voit ainsi comment il a pu en venir à regarder le Verbe comme une nature créée et créatrice. Développant ce principe dans le troisième livre de son ouvrage, et prenant pour guide la Genèse, il est le premier qui ait essayé d'interpréter au point de vue de la science cet antique monument de la révélation ; et il fait preuve dans cette partie d'une subtilité d'esprit admirable. Puis il expose la manière dont la créature retourne à Dieu, et rentre en lui par sept degrés, en montant du corps à la vie, et de la vie au Sentiment, du sentiment à l'entendement, de l'entendement à l'esprit, de l'esprit à la science, de la science à la sapience, et enfin à l'acte final par lequel tous les esprits s'abîment en Dieu, qui reste seul après avoir tout absorbé dans son unité ! On peut considérer cette partie comme le premier essai qui ait été tenté d'exposer scientifiquement les degrés de la transformation mystique. Mais on y retrouve encore malheureusement les traces du panthéisme, qu'il était difficile d'éviter à cette époque, et qui se produit dans les livres de Scot avec une sorte de candeur et d'innocence, laquelle nous explique comment ses contemporains, tout en se défiant de ses principes sans s'en rendre bien compte, avaient pour sa personne une admiration mêlée cependant de quelques soupçons. [9]


Je ne peux pas ne pas traduire en langage lacanien :

Qui n’est pas créée mais qui créer

qui ne cesse pas de s’écrire.

La nature qui étant créée, crée à son tour

qui cesse de ne pas s’écrire

la nature qui est créée et ne peut créer

qui cesse de s’écrire

Qui n’est pas crée et qui ne créer pas

Qui ne cesse pas de ne pas s’écrire.


La nature ici divine est la substance en grec ousios qui a produit le débat sur les deux natures résolu au concile de Nicée (325) par le Credo de la consustancialité homo i ousios[10]



1. Ces références me serviront pour soutenir mes critiques

de certains passages du livre de Philippe Porret


Pourtant plusieurs sinologues expriment un scepticisme à chaque fois que j’évoque la connaissance du chinois par Lacan à travers cette collaboration privée. À Chengdu, on me laissa entendre [11] une nette désapprobation quant à la façon éminemment trop classique par laquelle Lacan parlait de la Chine. (p. 191)


On aimerait savoir lesquels, mais on est néanmoins heureux de savoir qu’ils ne sont pas tous en proie à un scepticisme et de toute façon le scepticisme, cette sagesse (qu’elle soit française ou chinoise), ce n’est pas forcément péjoratif. Je ne reviens pas sur le « on me laissa entendre » sauf pour dire que je ne me suis pas aperçu que Jacques Lacan parlait de la Chine, dans une série de séminaires où il forge le Discours psychanalytique.

Par ailleurs s’il fallait que je convoque toutes les rumeurs qu’on me laissa entendre aussi bien à Chengdu qu’à Paris… !!!

Par contre, la traduction d'un texte de Mencius semble plus que contestable, et relever, selon un sinologue, d'une méconnaissance des règles de base du chinois classique. Celle-ci concerne-t-elle Lacan, ou celui qui cheminait avec lui ? C'est une question difficile. L'exemple de cette méprise se trouve dans le chapitre IV, « L'écrit et la vérité » du séminaire XVIII, D'un discours qui ne serait pas du semblant ; dans celui-ci J. Lacan chemine mot à mot avec une phrase de Mencius, 天下之言性也, qu'il traduit finalement […] (p. 191)


Lacan ne chemine pas qu’avec cette moitié de phrase, mais avec la phrase entière, le paragraphe entier, et avec les douze références à Mengzi qu’il nous donne dans le séminaire XVIII, sans parler de toutes les références que j’indique dans le prologue. Je me suis laissé dire qu’en chinois il fallait toujours contextualiser. [12]

[…] en tant qu'il est dans le monde, qu'il est sous le ciel, le langage, voilà ce qui fait hsing, la nature. (p. 191)


Puis Philippe Porret convoque Rainier Lanselle, qui enseigne le chinois classique, et qui considère cette traduction comme fallacieuse, pour des raisons de pure syntaxe.

On ne peut qu’être d’accord avec Rainier Lanselle qui est convoqué, ici, en tant qu’universitaire, et je le sais d’expérience il représente ce que je considère comme la noblesse de l’Université, j’ai été son élève à Paris 7, non pas pour le cours de chinois classique, mais celui portant sur l’histoire de la Chine, des Song du sud en particulier. En effet après le ye il y a une virgule et non un point conclusif. C’est incontestable depuis l’établissement des signes de ponctuation dans le texte de Mengzi. Mais si l’on reprend l’argumentaire de Jacques Lacan, il est contestable qu’il commette une erreur :

Jacques Lacan :

Yán xìng 言性 je l'ai déjà mis au tableau la dernière fois, en vous signalant que le xìng , c'était justement un des éléments qui nous préoccuperont cette année pour autant que le terme qui en approche le plus, c'est celui de la nature. Et est quelque chose qui conclut une phrase, sans dire à proprement parler s'il s'agit de quelque chose de l’ordre de ce que nous énonçons « est », « être », c'est une conclusion, ou disons une ponctuation. Car la phrase continue ici puisque les choses s'écrivent de droite à gauche, la phrase continue ici par un certain 則 [则] qui veut dire « par conséquent » et qui en tout cas indique le conséquent.


L’on voit que Jacques Lacan emporté par son oralité dit : conclusion, mais corrige aussitôt par ponctuation puis remarque que la phrase continue.

Ensuite Rainier Lanselle traduit la phrase d’après sa connaissance de la structure grammaticale :

La signification de cette phrase est la suivante : « Pour ce qui est de s’entretenir de la nature [humaine, des choses, etc.], de façon générale, ça n’est rien qu’une question de causalité originelle. » (p. 191-192)


Mais la traduction ne comporte pas le même degré de scientificité que la structure grammaticale, il s’agit ici d’une interprétation, il suffit de la comparer à celles d’autres sinologues pour s’en rendre comporte, sans compter la quantité de travaux universitaires sur la question de la traduction. Il reste ce que nous indique Rainier Lanselle sur la signification de yan

Jacques Lacan :

Ce que vous voyez là n'est autre chose que la désignation de la parole : que dans l'occasion, nous énoncerons yan

Alors voyons donc ce dont il s'agit.

Yán ne veut rien dire d'autre que « le langage ». Mais comme tous les termes énoncés dans la langue chinoise, c'est susceptible aussi d'être employé au sens d‘un verbe. Donc ça peut vouloir dire à la fois la parole et ce qui parle, et qui parle quoi ? Ce serait, dans ce cas, ce qui suit, à savoir xìng , « la nature », « ce qui parle de la nature sous le ciel », et serait une ponctuation.

Néanmoins, et c'est en cela qu'il est intéressant de s'occuper d'une phrase de la langue écrite, vous verriez que vous pourriez couper les choses autrement et dire : la parole, voire le langage, car s'il s'agissait de préciser la parole, nous aurions un autre caractère légèrement différent, à ce niveau tel que donc qu'il est écrit, ce caractère peut aussi bien vouloir dire parole que langage.


Ici Philippe Porret fait intervenir Rainier Lanselle :

Comme nous l'explique Rainier Lanselle, le n'est pas utilisé comme point final, et le interposé entre un nom et un verbe dont ce nom est le sujet nominalise la proposition, la thématisant en vue d'une explicitation donnée dans la proposition qui suit. Prendre pour une terminaison de phrase (son rôle le plus habituel) est ici injustifié : dans le cas présent, il s'agit d'un marqueur de fin de position, soit l'équivalent d'une virgule, non d'un point. Or ici la phrase, à l'évidence, ne se termine pas à cet endroit-là. Cette erreur structurelle de grammaire entraîne Lacan, à la suite de son instructeur de chinois, à prendre erronément un mot (yan ) pour un substantif (« langage »), alors qu'il s'agit ici d'un verbe (« parler de » : en l’occurrence « parler de la nature ») ; erreur grammaticale du reste redoublée d’une erreur sémantique, yan comme substantif ne signifiant de toute façon pas « langage » (sens réservé à yu ) mais « parole ». (p. 191, note 5)


J’ai recherché les champs sémantiques des mots : parole, discours, langage en français ce qui n’est pas difficile. Il semblerait qu’il serait souhaitable de faire semblable recherche en chinois.


J’ai été consulter le dictionnaire Ricci en deux volumes pour voir le champ sémantique en chinois de yan et de yu.

Pour commencer prenons yan 言.

Entrée Yan

Orac 1. Partie supérieure de la gorge (qui émet des sons). 2 Effectuer le rite yen (annonce rituelle ou, selon certains, banquet rituel). 3 Annoncer, parler à, informer.

Bronze. 1 exprimer, dire. 2 paroles.

Textes anciens.

Shu : 1. Parler, dire. 2 Paroles, discours, expression, avis. 3 Adage

Shih : Donner son opinion, son avis, un avertissement. Langage, manière de parler, parler, dire son avis. Moi, je particule explétive utilisée dans le cours de la phrase.

Lun : parler de, discuter ou explique le sens de. Mot, phrase. Précepte, maxime.

Meng : signification, c’est-à-dire. Théorie, enseignement, doctrine.

Han : Œuvre, écrits.

Chinois moderne.

Parole, parler, dire, interroger, Mot, expression, avis, doctrine


Entrée Yu

Br. Parole, déclaration, se réjouir.

Textes anciens.

  1. a.shih : parle, converser, tenir des propos. Conversation.

  2. b.lun. Parler de ; discuter une question ; discourir sur. Yanyu 言語 habiliter à parler, éloquence

  3. c.Parole ; propos. Façon de parler

  4. d.Meng : Langue, langage, idiome.

  5. e.Ku : proverbe, adage.

Modernes. Parler, Langage, Phrase.


Glossaire Couvreur qui est la référence de Jacques Lacan :

Racine 149. Pour commencer prenons yan

Ien. Pour commencer prenons yan Parole, mot, expression, sentence, discours, ordre, parler, interroger, vanter, signifier ;

Yu : converser, conversation, parole. Parler, informer, instruire.


Philippe Porret en appelle aussi à un : « Un véritable lecteur de Jacques Lacan » (p. 192, note 2), et la formulation est intéressante, en ce qu’elle met un doute sur le traducteur qu’il a convoqué quelques lignes précédentes pour stigmatiser la mauvaise lecture par Jacques Lacan du texte de Mengzi. Ce véritable lecteur a toute son estime, mais cette estime ne va pas jusqu’à donner son patronyme.

Ce lecteur n’est autre me semble-t-il que Guy Flecher qui anime le site « lacanchine.com » sur lequel il rend visible ses propres travaux [13], mais aussi ceux de ceux qui le veulent bien, et précisément sur la lecture par Jacques Lacan des textes de Mengzi. Ces pages rendues visibles sur le Web, sont des documents de travail non publiés sur papier, en attentes de débat contradictoires, d’autant plus que, au moins pour un d’entre eux, ils sont considérés comme sérieux. Philippe Porret connaît bien ce site puisqu’il y transmet à l’occasion certains de ses textes.

Il est donc étonnant qu’il s’appuie sur deux auteurs dont les traductions ne sont pas les mêmes et qui, de plus, reposent, peut-être, elles aussi, sur des erreurs de syntaxe. C’est avec curiosité que j’attends le moment où Philippe Porret nous donnera des indications de la route qu’il se construit, en écrivant, entre le discours universitaire, qu’il convoque, et le véritable lecteur, qu’il estime. En un mot comment il s’inscrit dans le discours psychanalytique que forge Jacques Lacan dans les séminaires post 1968.


En ce qui me concerne, sans renier Rainier Lanselle comme universitaire, je préfère le convoquer comme psychanalyste, car il en témoigne par ses nombreuses publications, en particulier : « L’Homme de bien ne sort pas de sa place » dans lequel sans renier son érudition, il pose la question des discours en Chine classique ce qui impliquera d’étendre en Chine moderne la question des quatre discours de Jacques Lacan.

Rainier Lanselle :

Si l’on ne peut connaître le dao, on peut en revanche ambitionner d’imiter le maître, en perfectionnant sa conduite : l’exhumation opportune, après un long oubli, de Mencius (372-289 AC) à partir des Song, l’établissement des quatre Livres jouent leur partie dans cet envahissement du savoir par la morale, là où le contenu du religieux avait été banni [14].

Cette exhumation opportune est du même ordre que celle de François Jullien dans son fondement de la morale et que celle de Jacques Lacan dans le séminaire XVIII. [15]

Mais allons plus avant. Philippe Porret n’extrait qu’une moitié de phrase [16] du séminaire de Jacques Lacan sans indiquer la phrase qui logiquement la suit et à la fin de laquelle arrive le yi conclusif.

Pourquoi, alors, Philippe Porret indique-t-il à son lecteur dans une note en bas de page, qu’il ne s’agit que d’un « joke ». Pourquoi pas l’almanach Vermot ? Donnerait-il le même qualificatif pour « l’Insu que sait de l’une bévue (unbewusst) s’aile à mourre » ?

Réduire Jacques Lacan à un plaisantin est un choix. On peut voir à cette adresse le sens de “joke” en anglais, où il apparaît que ce mot à peu de rapport avec le mot d’esprit dans ses rapports avec l’inconscient : http://www.oup.com/oald-bin/web_getald7index1a.pl ?search_word=joke


Pour le champ sémantique en chinois je laisse ce soin aux collègues chinois, mais je donne ici les traductions de la phrase de Mengzi qu’ils me firent parvenir.

Je n’ai pas fait de corrections du français par eux utilisé, car ils font l’effort d’apprendre la langue de l’autre, ce qui est le minimum exigible, Jacques Lacan fait bien des fautes de grammaire nous dit-on.

Apprendre la langue de l’autre est à l’origine de l’anthropologie française, pourquoi pas de la psychanalyse ? [17]

孟子曰: « 天下之言性也,则故而已矣。故者,以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。 »


Zeng Yi :

Mencius dit : « Disons la nature en tant que telle une Habitude, et c’est tout. L’Habitude, son essence est les convenances. D’un départ précédent, On contre le savant, parce qu’il est trop spécialisé. S’il apprend Yu canalisant de l’eau, notre critique d’eux n’existe plus. Yu le canalise sans embarrassant sa nature. Si le savant tient la même manière, il a la sagesse, la supérieure. Le ciel est tellement haut et l’étoile est tellement lointaine. Si l’on connaît leur Habitude, on pourra en conclurer la date du solstice dans mille ans après en restant ici. »

Cai Tingting :

Mengzi dit : ce qu’on appelle généralement la nature, c’est ce qui est déjà là en se faisant apparaître. Ce qui en résulte se passe d’une façon naturelle qui est essentielle. On abomine l’intelligence, parce qu’elle nous donne souvent une interprétation forcée. Et on ne va pas l’abominer à supposer que les intelligences fassent ce que Yu a fait pour régulariser l’inondation. Yu s’est débrouillé de l’inondation selon le flux propre du fleuve, et quelles que soient ses solutions, elles sont dans le fond naturelles. Si les intelligences faisaient rien d’autre que ce qui leur est naturellement applicable, l’intelligence serait la plus grande. Le ciel est assez haut comme les étoiles sont dans le lointain, mais si on poursuit ce qu'il en est déjà, on va même supputer le mi-hiver dans les mille ans qui viennent en restant assis.

Gu Jianling :

Mencius dit : Tout le monde parle une nature, on seulement parle une trace [18] qui obéit une nature comme sa règle. Ce qui nuit au sage est qu’il force (un sens). Un sage comme Yu drague des grandes eaux ne nuit pas à sa sagesse. Ce que Yu drague des grandes eaux, il fait (force) rien. Si un sage aussi fait (force) rien, sa sagesse donc est grande. Le ciel est haut et les astres sont loings, si par ses traces, on peut obtenir en asseyant les solstices d’une mille d’ans futurs.

Xu Dan :

Ce qui est sous le ciel, c’est en fonction de la cause. Ce qui est comme la cause, c’est qu’on se conforme à la nature. Le sophiste qui explique le monde selon ce qu’il pense sera perdu. Un vrai sage, comme Yu, qui a soumis à la règle de l’eau courante et conduit l’eau au bas, est achevé. Ce qu’il a fait comme ce qu’il n’a rien fait, il est un grand sage. Même si le ciel est haut et l’étoile est loin, on décèle la trace et comprend la cause, tous leur fonctionnements sont sous la même règle. Tant que le temps passé infiniment, on aqueriert leur cause sans difficulté.

Remarques

1 Dans les livres de sagesse chinoises, on ne consacre pas un sens comme l’intérêt ou la valeur au mot Li qui représente un métier inférieur. Li ici, pour Zhu Xi équivaut à Shun (soumettre/se conformer)。

2 Pour Mencius, sa célèbre point de vue pour la nature d’être humain est Shan (bien). Shan de l’humain comme l’eau qui coule au bas. Il fait cette hypothèse, il le donne à la nature et il critique d’autres doctrines. Mais ce qu’il critique est justement ce qu’il a déjà fait, comme le texte en haut indique et les paradoxes entre Shan et ses argumentations dans son dialogue.

3 Les doctrines Chinoises mettent beaucoup l’accent sur la soumission à la nature. On cherche la même règle entre l’humain et la nature pour s’assurer soi-même. Les explications existent comme le compromis de symptôme.

Jiang Yu :

平常人们讲性,都把它讲成外在的规范准则(节制人性= »有为 »=以礼节性)了。如果我们按照平常讲的 »故 »,就当然把利益当成了根本。人们之所以厌恶智,是因为用智的人往往穿凿附会,[不从事物本身出发]。如果用智的人能像大禹治水一样,那么人们就不会厌恶智了。大禹治水,[顺从水的本性,采用疏导的办法],不有意多事。如果用智的人也不有意多事,那么智的作用就大了。天是那么的高,星辰又是那么的远,如果我们努力寻找其中的规律,坐着都可以知道千日之后的事情

En général quand on parle de Xing, on le prend comme le norme et le regle extérieur contraint. Si d’après cela, bien sûr on va prendre le profit comme la racine et le fond. Pour quoi on déteste l’intellectuel, c’est parce que les gens intellectuels forcent le sens et donnnent l’interprétation abitair. Si les intellectuelles peuvent apprendre Yu, qui laisse l’eau circuler, on ne les déteste plus. Ce qui l’a fait s’écouler de l’eau, Yu, c’est respecter la nature de l’eau et ne pas le retenir. Si les intellectuels ne se retient pas, ce sera une grande sagesse. Le ciel est tellement haut, l’étoile est tellement loin, si on cherche le principe cosmique, on peut prevoir ce qui va arriver mille jours après en s’assoyant.

Jiang Yu reprend le texte des commentaires de ce passage :

平常人们讲性,都把它讲成外在的规范准则(节制人性= »有为 »=以礼节性)了。如果我们按照平常讲的 »故 »,就当然把利益当成了根本。人们之所以厌恶智,是因为用智的人往往穿凿附会,[不从事物本身出发]。如果用智的人能像大禹治水一样,那么人们就不会厌恶智了。大禹治水,[顺从水的本性,采用疏导的办法],不有意多事。如果用智的人也不有意多事,那么智的作用就大了。天是那么的高,星辰又是那么的远,如果我们努力寻找其中的规律,坐着都可以知道千日之后的事情

La difficulté pour comprendre cette phrase est « Gu ». Le point de vue plus courante, c’est en referant le deuxiem à comprendre le premier. Ils pensent que ces deux «  » ont un même sens. C’est facile de comprendre le deuxiem Gu : quand on cherche « le regle » ou « le principe » des mouvements d’étoiles, même on s’assoit à la maison, on sait qu’est ce qui va arriver dans mille jours après. Dans ce sens là, alors que les plus part des gens expliquent le premier Gu comme le Xing véritable---le regle de soi même.

Recement, une nouvelle serie de lettres en bambou est sortie de la terre, qui nous donne des nouveux matiriaux à rechercher le sens de Gu. D’après Qiu Xigui, un philologue, ici le premier Gu égal la tentative consciente à contraindre la nature primaire. Il expique la pensée courante dans l’époque de Mengzi, quand on parle de Xing, on toujours dit qu’on doit « modérer la désir », « faire quleque chose conscienment », et « contraindre la désir avec la rite ». Mengzi, en fait il veut critiquer cette pensée courante à son époque : sur le Xing, il faut qu’on respecte, comme Yu s’écouler de l’eau mais pas retenir.



2. L’idéologie


Reprenons une phrase de Philippe Porret :

Détail ? Pas tant que cela, au sens où elle amène peut-être à reconsidérer pas seulement l'état des connaissances en chinois de Lacan, mais plutôt l'orientation idéologique qui était la sienne au moment où il s'intéressa au chinois. Son intérêt pour Mencius, dont le livre constitue l'un des Quatre Livres de la tradition confucianiste, ne dispense pas d'un repérage historique, qui manque, dans la présentation de Lacan, et qui lui vaudrait peut-être le même type de débat qu'aujourd'hui entre Jullien et Billeter par exemple… Chine intemporelle, Chine culturelle ? Pourquoi négliger aussi l'histoire, la place que tint Mencius, et surtout qu'on lui fit tenir, bien après sa mort, au moment de la dynastie des Song (960-1279) et de l'avènement d'une nouvelle classe économique d'où sortiront les lettrés ? (p. 192)

Philippe Porret aurait du poursuivre sa lecture du séminaire XVIII, car Jacques Lacan indique qu’il lit le Mengzi des Royaumes Combattants et non pas celui des Song du Sud [19].

Ainsi c’est de l’orientation idéologique [20] dont il va s’agir, Jacques Lacan un idéologue ! Il serait bon de s’informer de ce que Jacques Lacan articule sur son idéologie [21].

Replaçons le séminaire XVIII de Jacques Lacan, non seulement en 1970, mais aussi au XVIIIe siècle. Philippe Porret nous indique que Jacques Lacan dans ces années-là fréquentait la revue Tel Quel.

Philippe Porret :

La Chine et la psychanalyse étaient pourtant dans l'air du temps. Tant dans la fréquentation, par Lacan, du cercle d'intellectuels, de penseurs ou d'écrivains, réunis autour de Philippe Sollers et la revue Tel Quel, qu'autour du Groupe d'études théoriques qui réunissait, quelques années plus tôt, l'ensemble de l'intelligentsia parisienne autour d'un projet ambitieux : « Construire une théorie d'ensemble à partir de la psychanalyse, la linguistique, la sémiologie et le marxisme-léninisme », c'est-à-dire à l'époque, le maoïsme. On y rencontre Roland Barthes, Jacques Derrida, Pierre Klossowski et Jacques Lacan bien sûr. Sa défection, plus tard, au voyage en Chine serra ainsi amèrement commentée. (p. 185-186)

La formulation est sidérante. J’ai donc recherché dans ma bibliothèque les numéros de la revue Tel Quel de ces années post 1968 ; je les lisais, à l’époque, d’autant plus assidûment que ma psychanalyste à qui je m’en ouvrais m’avait indiqué : « c’est une bande de dingue ». Il me semble que quelques personnages parmi ces intellectuels fréquentaient le séminaire de Jacques Lacan, mais aussi son divan. Je me suis même laissé dire (« On m’a laissé entendre ») que la stature de Jacques Lacan avait contribué à ce que, en France, on n’observe pas les mêmes dérives que celles qu’ont subies l’Italie et l’Allemagne. Je le rappelle car la montée de l’ultra gauche semble dans l’actualité à l’ordre du jour.

Mais parlons de l’idéologie supposée, encore faudrait-il indiquer laquelle, on a le choix, il suffit de lire la revue Tel Quel. Voici une liste des « ismes » [22] utilisée par Tel Quel. À remarquer que pour Mao Tsetung c’est de la pensée qu’il s’agit et non du maoïsme. [23]

Philippe Porret fait intervenir Jacques Lacan dans sa « story » à la page 165 :

je me suis aperçu d’une chose, c’est peut-être que je suis lacanien que parce que j’ai fait du chinois autrefois [24]

en référant cette phrase au séminaire XVIII, le séminaire chinois. Mais si l’on étudie les séminaires de ces années-là [25], Lacan dit aussi (je cite de mémoire) :

c’est parce que je suis psychanalyste que je lis Mengzi comme je le lis, introduisant cette idée d’une possible « lecture psychanalytique »

(lecture et traduction par Lacan que Philippe Porret va juger fautive). Sa « lecture psychanalytique de Mengzi » apporte quelque chose au chinois (sinon à François Cheng), mais en retour le chinois apporte une extension de sa théorie du signifiant, un devenir lacanien. Philippe Porret ajoute :

et force est de constater que c’est lacanien que Lacan privilégia.

On se demande où l’auteur va puiser cette force qui lui permet de constater — une constatation qu’il faudrait que l’on partage — avec la conséquence logique : il ne serait plus psychanalyste, alors que le binaire est : lacanien et non plus freudien, c’est-à-dire aussi « dans la langue française et non plus dans la langue allemande ». Il faut reconnaître que l’auteur tempère le côté abrupt de son propos par la réussite qu’il lui attribue comparée à un échec de la sinologie, les sinologues apprécieront. Je réfère cette question à mon propre travail indiquant que Jacques Lacan en écrivant son nom en hébreu [26] et le traduisant faussement (encore une faute) par « et pourtant », alors qu’il s’agit d’un « c’est pourquoi », nous permet d’écrire la phrase : « il y a Freud “et pourtant ou c’est pourquoi” il y a Lacan ».

L’idée que les lacaniens ne seraient plus psychanalystes est répandue à Chengdu : vous savez : « on m’a laissé entendre ».



3. La question de la nature


« Dans la nature tout fait signe » [27]


Reprenons la traduction par Rainier Lanselle :

La signification de cette phrase est la suivante : « Pour ce qui est de s’entretenir de la nature [humaine, des choses, etc.], de façon générale, ça n’est rien qu’une question de causalité originelle. » (p. 191-192)


On observe qu’il décide de traduire xing par nature, comme si ça ne faisait pas problème. Nature sonne dans la langue française selon des connotations culturelles qui ne sont pas homologues à la résonance de xing dans la langue chinoise. Autrement dit le champ sémantique du mot nature en français [28] n’est pas le même que le champ sémantique de xing en chinois. C’est un peu le même problème que la traduction du dasein heideggerien qu’en 1938 Henri Corbin traduit par « réalité humaine » depuis on ne traduit plus dasein. Comme si psuke, die Seele et âme étaient interchangeable, de même qu’Imago et Bild.

Ceux qui s’entretiennent de la nature (humaines, des choses, etc.) sont eux-mêmes des humains, ils participent donc de la nature dont ils parlent, on pourrait dire que « sous le ciel, la nature parle de (ou) à la nature ». Les Français parlent aux Français, les Chinois aux Chinois. Mais ici il s’agit des Français qui parlent aux Chinois et vice et versa. Cela pose immédiatement le problème de la philosophie occidentale et de l’aventure du concept de Nature qui va d’Aristote à Merleau Ponty, en passant par Spinoza et sa « nature naturante et nature naturata » (profitons du web [29]). J’ai ressorti de ma bibliothèque mes livres de philosophie, pour me rendre compte que dans tous ces auteurs, Kant et Rousseau si chers à François Jullien, aucun (à des détails prêts) ne tenait radicalement compte de la nature « d’être parlant ».

Que la nature des choses fasse « signe », personne n’en doute surtout pas la gente animale ; pour ce qui concerne les affaires humaines, le signe va se faire signifiant. C’est bien la question : que devient le binaire signifiant/signifié en Chine compte tenu de sa langue. Si l’on sait qu’en occident l’aventure des langues indo-européennes est largement étudiée [30], il n’en est pas de même pour les langues chinoises.

Jacques Lacan, dans son jeu (qui n’est donc, définitivement pas un « joke ») : « la nature fait signe (xing ) », laisse perdurer le champ du cygne.


Voilà quelques citations de Jacques Lacan concernant la nature, elles se trouvent dans le séminaire XVIII.

Le semblant dans lequel le signifiant est identique à lui-même, c'est un des pôles du terme de semblant, c'est le semblant dans la nature, ce n'est pas pour rien que, lisez Rabelais… qu'aucun discours qui évoque la nature n'a jamais fait que de partir de ce qui dans la nature est semblant.

[…] Car la nature en elle-même, je n'en parle pas de la nature animale, dont il est bien évident qu'elle en sait un bout. C'est même ce qui fait qu'il y a de doux rêveurs… Pensez que tout entière la nature animale, n'est ce pas, des poissons aux oiseaux, chante la louange divine, ça va de soi. Pourquoi ils ouvrent comme ça quelque chose, une tête, une bouche, un opercule ? C'est un semblant manifeste, et elle nécessite cette nuance quand nous entrons dans quelque chose dont l'efficace n'est pas tranché pour la simple raison que nous ne savons pas comment cela s'est fait qu'il y a eu si je puis dire accumulation de signifiants.

[…] Car les signifiants, je viens de vous le dire, sont répartis dans le monde, dans la nature, ils sont là à la pelle.

[…] Qu'un sujet comme tel ne maîtrise jamais en aucun cas cette articulation mais en est à proprement parler déterminé. Un discours, de sa nature, fait semblant comme on peut dire qu'il fait florès ou qu'il fait léger ou qu'il fait chic.

[…] Qui ne voit pas que l'économie, même celle de la nature, est toujours fait de discours, celui-là ne peut saisir que ceci indique qu'il ne saurait s'agir ici de la jouissance qu'en tant qu'elle est elle-même non seulement fait, mais effet de discours.

[…] Donc si le discours est suffisamment développé, il y a quelque chose, disons rien de plus, qu'il se trouve que c'est vous. Mais cela n'est qu'un pur accident. Personne ne sait votre rapport à ce quelque chose qui vous intéresse quand même. Voilà c'est comme ça que ça s'écrit… ça se lit comme ça dans une transcription classique française : Sin.

[…] Vous mettez un H devant, c'est la transcription anglaise. C'est la plus récente transcription chinoise, si je ne m'y trompe pas, parce qu'après tout c'est purement conventionnel. C'est écrit comme ça. Cela s'écrit xìng , ça se prononce sin, c'est la nature, c'est cette nature quand même dont vous avez pu voir que je suis loin de l'exclure dans l'affaire.

[…] Si vous n'êtes pas complètement sourdingues, vous avez quand même pu remarquer que la première chose qui valait la peine d'être retenue dans ce que je vous ai dit dans le premier entretien, c'est que le signifiant, j'ai bien insisté, il cavale partout dans la nature. Je vous ai parlé des étoiles, des constellations, plus exactement… il y a étoile et étoile. Depuis des siècles quand même… Le ciel, c'est ça, c'est le premier trait, celui qui est au-dessus, là qui est important. C'est un plateau, un tableau noir puisque l'on me reproche de me servir du tableau noir, c'est tout ce qu'il nous reste comme ciel, mes bons amis, c'est pour cela que je m'en sers, pour mettre dessus ce qui doit être vos constellations.


Huo Datong nous donne dans sa thèse un éclairage supplémentaire. [31]



4. Ce n’est plus de Jacques Lacan dont il s’agit maintenant


En effet si Philippe Porret réduit Jacques Lacan à un idéologue qui soutiendrait, par sa méconnaissance de l’histoire, le Mencius de l’Empire des Song, et les dix derniers siècles de la politique autocratique de la Chine (je suppose que la révolution culturelle était alors la bienvenue), c’est méconnaître la position de Jacques Lacan par rapport à la révolution (remplacer un maître par un autre). Il le réduit aussi bien à un élève qui ne serait même pas le premier de la classe.

Donc j’aimerais connaître, par analogie, ce qu’il pense de mes propres délires tels que je les ai exprimés publiquement en sa présence et tel qu’ils sont visibles sur le site lacanchine sous le titre : « D’un problème crucial à l’autre » [32].

N’étant pas de nature anxieuse, j’ai pourtant été relire le séminaire L’angoisse, car mon délire m’inquiétait un peu, bien que inquiétude ne soit pas angoisse comme sobriété n’est pas abstinence et j’ai eu la surprise divine de constater n’être pas le seul à m’amuser d’autant que je ne vois pas ce qui pouvait amuser Jacques Lacan à cette date 1962-1963. Jacques Lacan dans cette recherche en hébreu du sens de « et pourtant » indique « la dialectique de sa conception du monde ».

Il ne nous donnera une réponse que dans Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, c’est-à-dire l’année suivante, année de la fondation de l’École freudienne qui portera donc son nom.


Je me souviens que, lors d’une des premières réunions de l’association Psychanalyse en Chine, un texte de Mengzi circulait dans la discussion. Pour ce qui me concerne dès mon retour de ma « visite » de l’an 2000, je me suis procuré une traduction par Huo Datong 霍大同 de ce texte de Mengzi publiée en l’an 2000 [33]. Je ne comprenais rien à la traduction de Huo Datong, mais portais mon attention à la graphie de la main de Jacques Lacan et à ses annotations en marge.

Jacques Lacan pose deux questions :

1. En voilà de l’intéressant sur dans son rapport au yi (),

2. Comment peut-il dire que si ne répond pas il ne faut pas en demander plus à  ?


Pour la première il semble avoir la réponse ; elle concerne le texte manuscrit publié, la seconde concerne une partie qui précède ce texte.

曰: « 敢問夫子之動心,與告子之不動心,可得聞與? »

- « 告子曰:『不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣。』不得于心,勿求于氣,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:『持其志,無暴其氣。』

Jacques Lacan

Je ne sais pas, je vous donne un exemple : dans Mencius, [ce sont… ?] des livres fondamentaux, canoniques, de la pensée chinoise, il y a un type qui est son disciple d'ailleurs, qui n'est pas lui - mais qui commence d'énoncer des choses comme ceci : « Ce que vous ne trouvez pas du côté du yán (c'est-à-dire du discours) ne le cherchez pas du côté de votre esprit » - cela, je vous traduis esprit, c'est xīn mais ça veut dire qu'il désignait par xīn qui veut dire le cœur, ce qu'il désignait, c'était bel et bien l'esprit, le Geist de Hegel ».

Mais enfin cela demanderait un tout petit peu plus de développement. Et si vous ne trouvez pas du côté de votre esprit, ne le cherchez pas du côté de votre c'est-à-dire de ce que les Jésuites traduisent comme ça, comme ils peuvent en perdant un peu le souffle, de votre sensibilité. Je ne vous indique cet étagement que pour vous dire la distinction qu'il y a entre ce qui s'articule, ce qui est du discours, et ce qui est de l'esprit du moins pour l'essentiel. Si vous n'avez pas déjà trouvé au niveau de la parole, c'est désespéré, n'essayez pas d'aller chercher ailleurs au niveau de l'esprit. Mèngzǐ 孟子, Mencius se contredit, c'est un fait, mais il s'agit de savoir par quelle voie et pourquoi. Ceci pour vous dire qu'une certaine façon de mettre au premier plan ce qui s'appelle discours, c'est pas du tout quelque chose qui nous fasse remonter à des archaïsmes, parce que le discours à cette époque, à l'époque de Mencius, était déjà parfaitement articulé et constitué.


C’est à François Cheng que Jacques Lacan pose cette question, c’est-à-dire à un futur immortel (神仙 [34]), aussi bien au sens français qu’au sens chinois, et dans le même temps il affirme premièrement que Mengzi se contredit invitant ainsi les Chinois à relire Mengzi, (vous savez celui des Song du sud, dont Jacques Lacan ne tiendrait pas compte en tant qu’historien et dévoilant derechef son « idéologie » néo-confucéenne aux yeux superviseurs des maoïstes parisiens) et deuxièmement, à l’attention des Chinois que le discours à cette époque (celle des royaumes combattants) était déjà parfaitement articulé.

Mais passons à ce que Jacques Lacan trouve d’intéressant. Je fais référence à ma réponse que vous trouverez sur le site lacanchine sous le titre : « D’un problème crucial à l’autre » [35] en référence évidente au séminaire de Jacques Lacan : Problèmes cruciaux pour la psychanalyse. Je le sous-titre maintenant : élucubrations 1. Car ce n’est pas une erreur de grammaire que je produisis dans ce texte mais, il faut bien le dire, un délire qui me vaudrait de la part de l’instituteur, non pas de redoubler mais, d’être exclu de l’Université. En réalité j’ai effectivement j’ai été recalé à l’examen à l’Inalco (parce que dur d’oreille) et redoublé à Paris 7, mais là je n’ai pas passé l’examen préférant mettre fin à ma carrière de futur sinologue. C’est néanmoins ce texte que j’ai soumis en mars 2008 à Chengdu, dans le cadre du séminaire portant sur l’ensemble du séminaire XVIII.

Cette toute récente relecture m’indique que après-tout (après-coup, âpre écoute) ne délirais-je pas car Jacques Lacan voit son nom dans la bible hébraïque, Sigmund Freud était lacanien sans le savoir et que dans Mengzi il y avait déjà le nom de Jacques Lacan. gu  : « c’est pourquoi ».

Ici, le point de désir et le point d'angoisse coïncident,
mais ils ne se confondent pas. Non seulement ils ne se confondent pas, mais ils laissent, pour nous, « ouvert » ce pourtant sur lequel rebondit éternellement la dialectique de notre [36] appréhension du monde. Et nous la voyons toujours ressurgir chez nos patients, et pourtant - j'ai cherché un peu comment se dit pourtant en hébreu, ça vous amusera -, et pourtant ce désir qui, ici, se résume à la nullification de son objet central, il n'est pas sans cet autre objet qu'appelle l'angoisse ; il n'est pas sans objet. Ce n'est pas pour rien que dans ce « pas sans » je vous ai donné la formule, l'articulation essentielle de l'identification *de* désir, c'est au-delà de : « il n'est pas sans objet » que se pose pour nous, la question de savoir où peut être franchie « l'impasse » du complexe de castration. [37]


Œdipus… je le prends parce qu'après tout, je suis sollicité par le fait que c'est bien le premier qui peut nous venir à l'esprit. Œdipus, pied enflé, est-ce que ça va de soi ?

Qu'est-ce qu'il y a dans le trou entre l'enflure et le pied ? Justement, le pied percé. Et le pied percé, il n'est pas dit qu'il est recollé. Le pied enflé, avec son énigme qui reste ouverte dans le milieu, est peut-être plus en rapport avec toute l'histoire œdipienne qu'il n'apparaît d'abord. Et puisque quelqu'un s'est amusé à présentifier mon nom dans ce débat, pourquoi ne pas nous amuser un peu ? Puisque Jacques d'un côté c'est Israël, dont a parlé un de nos témoins au séminaire fermé, Lacan, ça veut dire lacen, en hébreu, c'est-à-dire le nom qui conserve les trois consonnes antiques qui s'écrivent à peu près comme ça Eh bien, ça veut dire, et pourtant ! [38]


En réalité ce qui m’est apparu à Chengdu entre les Tibétains et le tremblement de terre c’est que quand on lit wo gu yue (我故曰), ce qu’on lit c’est wo gu yue et non pas « moi lacan je dis », donc que chaque Chinois qui lit Mengzi et cette phrase en particulier lit : moi / je / mon corps, lit que Gaozi dit des conneries. Chaque Chinois est engagé à se faire une opinion personnelle.

Cette lecture est de toute façon rebelle à toute lecture dogmatique d’État qu’il soit chinois, français, de l’IPA ou d’une quelconque association post lacanienne. Donc inutile d’assimiler Jacques Lacan à un quelconque idéologue. Je traduis le wo par moi / je / mon corps ce qui n’est pas une invite à une quelconque « jecratie » [39].

Philippe Porret nous indique dans son livre qu’il traduit du chinois en français. Que ne donne-t-il pas sa propre traduction de la phrase de Mengzi puisqu’il réduit celle de Jacques Lacan à un « joke » ? C’est un risque à courir, je ne m’y risquerais pas car je considère que celle de Jacques Lacan est pertinente, elle nous indique qu’il y a de l’être parlant même chez Mengzi. C’est aux Chinois d’aller y voir.



Conclusion (provisoire ?)




en tant qu'il est dans le monde, qu'il est sous le ciel, le langage,

voilà ce qui fait hsing, la nature


Il semblerait que, à Philippe Porret, cette phrase n’ai fait d’autre signe qu’une plaisanterie : un joke. Il ne s’est pas senti visé, et pourtant il se présente comme un superviseur réduisant l’autre à un supervisé, cette supériosité affichée est bien celle d’« eurocentrisme ». Je voudrais lui faire remarquer que « on » m’a laissé entendre à Chengdu que les Chinois considéraient le Tir à l’arc comme un art majeur.


I. Introduction au titre de ce séminaire

II. L’homme et la femme

III. Contre les linguistes

IV. L ‘écrit et la vérité

V.   L’écrit et la parole

VI. D’une fonction à ne pas écrire

VII. Leçon sur Lituraterre

VIII. L’homme et la femme et la logique

IX.  Un homme et une femme et la psychanalyse

X. D’un mythe que Freud a forgé [40]


Ce mot, lituraterre, que j'ai inventé, se légitime de l'Ernout et Meillet. Il y en a peut-être ici qui savent ce que c'est. C'est un dictionnaire dit étymologique du latin. Cherchez à lino, litura, et puis liturarius. Il est bien précisé que ça n'a rien à faire avec littera, la lettre. Que ça n'ait rien à faire, moi, je m'en fous. Je ne me soumets pas forcément à l'étymologie, quand je me laisse aller à ce jeu de mots dont on fait à l'occasion le mot d'esprit - le contrepet, en l'occasion évident, m'en revenant aux lèvres et le renversement à l'oreille. [41]


D’un “Joke” à un Joyce, toute la distance que mesure le mot d’esprit.

 

[1] Isabelle Collet, « IL EXPERIMENTE, ELLE REGARDE… La représentation sexuée de la science dans les livres pour enfants », in Alliage N° 63, octobre 2008.











[2] Un récent N°37 de la revue, « Les génies de la science » donne un excellent panorama des soubassements de la rencontre Charcot/Freud.





















[3] Lacan J. (1971). D'un discours qui ne serait pas du semblant, Le Séminaire livre XVIII, Paris, Éd. du Seuil, 2006. p. 10.


[4] Lacan J. (1953). « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », in Écrits, Paris, Éd. du Seuil, 1966. p. 322.


[5] Demiéville P., « Le miroir spirituel » (1947), rpt. in Demiéville, Choix d’études sinologiques, E.J. Brill, Leiden, 1973


































[6]  Lacan J. (1953). « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », in Écrits, Paris, Éd. du Seuil, 1966.














[7] La Règle du Maître I, « Parabole de la source », Les éditions de Cerf, p. 297.































[8] La Règle du Maître I, « Langue et style ». Les éditions de Cerf. p. 200.














































































[9] Johan-Joseph Göres, La mystique divine, naturelle et diabolique, Jérôme Milon, p. 38-39.
















[10] Largement travaillé en son temps dans le cadre de mon séminaire avec l’aide substancielle d’H. Fontana.







[11] Je conseille à Philippe Porret de lire : Pankow G., Les dangers du « on-dit » et autres réflexions. Abord psychanalytique de la parole de l’autre. Paru en 2006 chez le même éditeur Campagne première.




























[12] http://www.lacanchine.com/L_Seminaire710217.html








































































































































































[13] http://www.lacanchine.com/FG03.html

























[14] Rainier Lanselle. « L’Homme de bien ne sort pas de sa place » Psychanalyse n° 10, Eres. p. 107.


[15] Jacques Lacan indique que c’est sur le Mengzi des royaumes combattants qu’il se penche et non pas sur l’utilisation qu’en firent les chinois après les Song du sud, et dont Zhu Xi ne peut en être tenu pour le responsable. Certes Zhu xi aurait renier son taoïsme et bouddhisme de jeunesse. Mais ce n’est pas le cas de Jacques Lacan comme mon prologue le laisse entendre. Les consonnes antiques sont toujours priviligiées par Jacques Lacan.


[16] Lacan J. (1969-1970). L'envers de la psychanalyse, Le Séminaire livre XVII, Paris, Éd. du Seuil, 1991, p. 63.

Ce que j’enseigne, depuis que j’articule quelque chose de la psychanalyse, pourrait bien s’intituler Histoire d’une moitié de poulet. Assurément, la difficulté propre à me traduire en langage universitaire est bien aussi ce qui frappera tous ceux qui, à quelque titre que ce soit, s’y essayeront, et à la vérité, l’auteur de la thèse dont je parle était animé par les meilleurs titres, ceux d’une immense bonne volonté.



[17] Louis-François Jauffret et Leblond, « Le chinois Tchong-A-Sam », p 115-124, in Jean Copans, Jean Jamin : Aux origines de l’anthropologie française, Les mémoires de la socièté des Observateurs de l’homme en l’an VII. Le sycomore

































[18] C’est 故者 que Gu traduit par “trace”.

















































































































[19] Jacques Lacan indique que c’est sur le Mengzi des royaumes combattants qu’il se penche et non pas sur l’utilisation qu’en firent les chinois après les Song du sud, et dont Zhu Xi ne peut en être tenu pour le responsable. Certes Zhu xi aurait renier son taoïsme et bouddhisme de jeunesse. Mais ce n’est pas le cas de Jacques Lacan comme mon prologue le laisse entendre. Les consonnes antiques sont toujours priviligiées par Jacques Lacan.


[20] Michel Tort. « La psychanalyse dans le matérialisme historique ». Nouvelle revue française de psychanalyse N° 1 printemps 1970, p. 146

Jean Daubier. « Idéologie, pouvoir et gauchisme en Chine populaire ». Tel Quel, p. 49.

[21] C'est évident que la solution de la question de l'idée ne pouvait pas venir à Platon. C'est du côté de la fonction et de la variable que tout ça trouve sa solution. Mais il est clair que s'il y a quelque chose que je suis, c'est je ne suis pas nominaliste, je veux dire que je ne pars pas de ceci que le nom, c'est quelque chose qui se plaque comme ça sur du réel. Et il faut choisir : si on est nominaliste, il faut complètement renoncer au matérialisme dialectique. De sorte qu'en somme la tradition nominaliste qui est à proprement parler le seul danger d'idéalisme qui peut se produire ici dans un discours tel que le mien est très évidemment écartée. Il ne s'agit pas d'être idéaliste ou réaliste comme on l'était au Moyen-Âge, un réalisme des universaux, mais il s'agit de désigner, de pointer ceci que notre discours, notre discours scientifique, ne trouve le réel qu'à ce qu'il dépende de la fonction du semblant.


[22] Révisionnisme, matérialisme (dialectique ou historique), capitalisme, ultragauchisme, liquidationnisme, mécanisme, dogmatisme, éclectisme, marxisme-léninisme, l’humanitarisme, rationalisme, antagonisme, utopisme, économisme, fraternalisme, verbalisme, idéalisme, corporatisme, jdanovisme, narcissisme, théoricisme, jungisme, structuralisme, descriptivisme.

[23] Ibid, Nous répéterons que notre attitude à l'égard de la dialectique hégelienne est doublement inscrite dans le matérialisme : 1. parce qu'elle est dictée par la lutte idéologique et politique que nous menons contre l'idéologie dominante à partir du marxisme-léninisme et de la pensée maotsétoung

[24] Cet autrefois Philippe Porret le fait remonter, et c’est son mérite, dans les années 1946 sous l’ombrelle de Paul Démieville.

[25] Les années post 1968.

[26] L’insistance de Jacques Lacan sur les consonnes antiques (consonnantiques) dans le séminaire (problèmes cruciaux pour la psychanalyse) devraient faire surseoir à la précipîtation conclusive dans la réprimande. 别急我的老朋友







[27] « L’écriture égyptienne; dans la nature tout fait signe ». Les cahiers de sciences et vie n° 107, p. 34.






[28] Synonyme pour nature : acabit, âme, amoral, attribut, bas-ventre, campagne, caractère, caractéristique, carcasse, catégorie, chair, champ, classe, cœur, complexion, condition, constitution, cosmos, création, dessin, détour, diathèse, disposition, entité, espèce, esprit, essence, état, existence, fond, gabarit, génie, genre, humeur, idiosyncrasie, inclination, individualité, macrocosme, manière, modèle, monde, naturel, naturellement, ordre, organisation, pâte, penchant, personnalité, physique, propre, propriété, qualité, quiddité, réalité, sang, santé, sexe, sorte, substance, tempérament, trempe, type, univers, vérité, vitalité.

http://www.crisco.unicaen.fr/cgi-bin/cherches.cgi


[29] http://hyperspinoza.caute.lautre.net/spip.php?rubrique234








[30] Pascale Rabault-Feurhahn, L’Archive des origines. Cerf, 2008.























































[31] Huo Datong : Complexe de Génération, Mère-Fils dans le rêve chinois. Mémoire, Ecole des hautes études en science sociale 1987-1988.

Mais le rôle qu'a joué cette tendance dans la structuration de la personnalité et dans l'orientation du désir chez les Chinois n'a pas été aussi important que chez les Occidentaux, et de plus a eu une formation différente, en raison de la différence de compréhension à l'égard de la sexualité. Par exemple, Xing () le caractère chinois servant à traduire le mot français « sexualité » est comme un concept synthétique dont le sens est plus large et plus compliqué que la sexualité au sens biologique et même au sens psychanalytique.

D'après Le Dictionnaire français de la langue chinoise (Institut Ricci-KuangchiPress, Taipei, 1976), Xing signifie :

(1).nature disposition naturelle, naturel, tempérament,

(2).Sexe, sexuel,

(3).Instinct sexuel, sexualité

(4).Vie,

(5).Emportement, passion.


[32] http://www.lacanchine.com/Ch_Retour_Guibal12.html

















[33] Lacan, l’écrit, l’image, Champs, Editions Flammarion, 2000.
























































[34] 水仙 shui xian veut dire “narcisse”, cette fleur naissant sur la tombe sans cadavre de narcisse.









[35] http://www.lacanchine.com/Ch_Retour_Guibal12.html





















[36] Serait-ce un « nous » de majesté ?











[37] Lacan J. (1962-1963). L'angoisse, Le Séminaire livre X, Paris, Éd. du Seuil, 2004.



















[38] Lacan J. (1962-1963), Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, Le séminaire, Livre XII, inédit.














[39] Le maître se contentait de cette petite dîme, d’un plus-de-jouir, dont, après tout, rien n’indique que l’esclave fût en lui-même malheureux de le donner. Il en est tout autre chose de ce qui se trouve à l’horizon de la montée du sujet-maître dans une vérité qui s’affirme de son égalité à soi-même, de cette jecratie dont je parlais une fois, et qui est, semble-t-il, l’essence de toute affirmation dans la culture qui a vu fleurir entre toutes ce discours du maître.

Lacan J. (1969-1970). L'envers de la psychanalyse, Le Séminaire livre XVII, Paris, Éd. du Seuil, 1991.























[40] Lacan J. (1971). D'un discours qui ne serait pas du semblant, Le Séminaire livre XVIII, Paris, Éd. du Seuil, 2006.table des matières.



[41] Ibid, p. 113.

Additif 2 au séminaire tenu le 16 octobre 2008




Les ariettes de la canneberge poussent au jouir

ou Indéfiniment revenir à la question de la nature [1]

Michel Guibal